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Evolución humana

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Antepasados de Homo sapiens
Anterior al género Homo

Primeros Homininos

Australopithecus

Paranthropus

Kenyanthropus

Género Homo

La evolución humana u hominización es el proceso de evolución biológica de la especie humana desde sus ancestros hasta el estado actual. El estudio de dicho proceso requiere un análisis interdisciplinar en el que se aúnen conocimientos procedentes de ciencias como la genética, la antropología física, la paleontología, la estratigrafía, la geocronología, la arqueología y la lingüística.

El término humano, en el contexto de su evolución, se refiere a los individuos del género Homo. Sin embargo, los estudios de la evolución humana incluyen otros homininos, como Ardipithecus, Australopithecus, etc. Los científicos han estimado que las líneas evolutivas de los seres humanos y de los chimpancés se separaron hace 5 a 7 millones de años. A partir de esta separación, la estirpe humana continuó ramificándose, originando nuevas especies, todas extintas actualmente a excepción del Homo sapiens.

Aspectos genéticos de la evolución humana

Al analizar el genoma humano se ha descubierto que en su proceso evolutivo hay varios hechos que destacar.

Al realizar un mapeo del genoma humano actual, se observa que Homo sapiens comparte casi el 99% de los genes con el chimpancé y con el bonobo. Para mayor precisión, el genoma de cualquier individuo de nuestra especie tiene una diferencia de sólo el 1,24 % respecto al genoma de Pan troglodytes (chimpancés) y de 0,65 % respecto al genoma de los gorilas.

Introgresión e hibridación

A partir del análisis genético, se ha postulado que la historia evolutiva humana, dentro de la genealogía humana se habría producido introgresión en varias ocasiones; Ejemplo de ello, el cromosoma Y actual más antiguo (cromosoma-Y A00), el cual se remontaría hasta los Homo sapiens arcaicos (hace unos 340 000 años aprox.).[1]

También destaca el descubrimiento de la existencia de hibridación con otras especies homínidas más antiguas, tales como el Homo neanderthalensis (de un 1 % a un 4 % de genes neandertales por persona, principalmente en Europa),[2] y con el homínido de Denisova (la población local que vive actualmente en Papúa Nueva Guinea, en el Sudeste Asiático, le debe al menos el 3 % de su genoma por persona a los homínidos de Denisova).[3] [4] Sin embargo, destaca que al analizar el porcentaje total de ADN del Homo neanderthalensis dentro de la población humana actual no africana (no dentro de un solo individuo actual), este porcentaje aumenta significativamente a un 20%; estando este genoma neandertal relacionado con genes que produjeron una "heterosis" a adaptaciones ambientales (como fenotipos de la piel), pero también implicado en enfermedades como la diabetes tipo 2, la enfermedad de Crohn, el lupus y la cirrosis biliar.[5]

Retrovirus endógenos humanos

Igualmente destaca que los retrovirus endógenos humanos (HERV) (Secuencia de ADN derivado de virus pertenecientes al grupo de los retrovirus) comprenden una parte significativa del genoma humano. Con aproximadamente 98 000 fragmentos y elementos ERV, estos componen casi el 8 % del genoma actual del ser humano, los cuales ha adquirido el ser humano en diferentes periodos temporales de su evolución.[6]

Etapas en la línea evolutiva humana

Pre-australopitecinos

Los primeros posibles homínidos bípedos (homininos) son Sahelanthropus tchadiensis (con una antigüedad de 7 millones de años y encontrado en el Chad, pero que genera muchas dudas acerca de su adscripción a nuestra línea evolutiva),[7] Orrorin tugenensis (con unos 6 millones de años y hallado en África Oriental) y Ardipithecus (entre 5,5-4,5 millones de años y encontrado en la misma región). Los fósiles de estos homínidos son escasos y fragmentarios y no hay acuerdo general sobre si eran totalmente bípedos. No obstante, tras el descubrimiento del esqueleto casi completo apodado Ardi, se han podido resolver algunas dudas al respecto; así, la forma de la parte superior de la pelvis indica que era bípedo y que caminaba con la espalda recta, pero la forma del pie, con el dedo gordo dirigido hacia adentro (como en las manos) en vez de ser paralelo a los demás, indica que debía caminar apoyándose sobre la parte externa de los pies y que no podía recorrer grandes distancias.[8]

Australopitecinos

Reconstrucción de Australopithecus afarensis.

Los primeros homínidos de los que se tiene la seguridad de que fueron completamente bípedos son los miembros del género Australopithecus, de los que se han conservado esqueletos muy completos (como el de la famosa Lucy).

Este tipo de homininos prosperó en las sabanas arboladas del este de África entre 4 y 2,5 millones de años atrás con notable éxito ecológico, como lo demuestra la radiación que experimentó, con al menos cinco especies diferentes esparcidas desde Etiopía y el Chad hasta Sudáfrica.

Su desaparición se ha atribuido a la crisis climática que se inició hace unos 2,8 millones de años y que condujo a una desertificación de la sabana con la consiguiente expansión de los ecosistemas abiertos, esteparios. Como resultado de esta presión evolutiva, algunos Australopithecus se especializaron en la explotación de productos vegetales duros y de escaso valor nutritivo, desarrollando un impresionante aparato masticador, originando al Paranthropus; otros Australopithecus se hicieron paulatinamente más carnívoros, originando a los primeros Homo.

Primeros Homo

Reconstrucción de Homo habilis

No se sabe con certeza de qué especie proceden los primeros miembros del género Homo; se han propuesto Australopithecus africanus, A. afarensis y A. garhi, pero no hay un acuerdo general. También se ha sugerido que Kenyanthropus platyops pudo ser el antepasado de los primeros Homo.[9]

Clásicamente se consideran como pertenecientes al género Homo los homínidos capaces de elaborar herramientas de piedra. No obstante, esta visión ha sido puesta en duda en los últimos años; por ejemplo, se ha sugerido que Australopithecus ghari fue capaz de fabricar herramientas hace 2,5 millones de años.[10] Las primeras herramientas eran muy simples y se encuadran en la industria lítica conocida como Olduvayense o Modo 1. Las más antiguas proceden de la región de Afar (Etiopía) y su antigüedad se estima en unos 2,6 millones de años,[11] pero no existen fósiles de homínidos asociados a ellas.

De esta fase se ha descrito dos especies, Homo rudolfensis y Homo habilis, que habitaron África Oriental entre 2,5 y 1,8 millones de años atrás, que a veces se reúnen en una sola. El volumen craneal de estas especies oscila entre 650 y 800 cm³.

Poblamiento de Eurasia

Distribución geográfica y temporal del género Homo. Otras interpretaciones difieren en la taxonomía y distribución geográfica.
Reconstrucción de Homo erectus
Excavación en el yacimiento de Gran Dolina, en Atapuerca (provincia de Burgos).

Esta es sin duda la etapa más confusa y compleja de la evolución humana. El sucesor cronológico de los citados Homo rudolfensis y Homo habilis es Homo ergaster, cuyos fósiles más antiguos datan de hace aproximadamente 1,8 millones de años, y su volumen craneal oscila entre 850 y 880 cm³. Morfológicamente es muy similar a Homo erectus y en ocasiones se alude a él como «Homo erectus africano». Se supone que fue el primero de nuestros antepasados en abandonar África; se han hallado fósiles asimilables a H. ergaster (o tal vez a Homo habilis) en Dmanisi (Georgia), datados en 1,8 millones de años de antigüedad y que se han denominado Homo georgicus que prueban la temprana salida de África de nuestros antepasados remotos.[12]

Esta primera migración humana condujo a la diferenciación de dos linajes descendientes de Homo ergaster: Homo erectus en Extremo Oriente (China, Java) y Homo antecessor/Homo cepranensis en Europa (España, Italia). Por su parte, los miembros de H. ergaster que permanecieron en África inventaron un modo nuevo de tallar la piedra, más elaborado, denominado Achelense o Modo 2 (hace 1,6 ó 1,7 millones de años). Se ha especulado que los clanes poseedores de la nueva tecnología habrían ocupado los entornos más favorables desplazando a los tecnológicamente menos avanzados, que se vieron obligados a emigrar. Ciertamente sorprende el hecho que H. antecessor y H. erectus siguieran utilizando el primitivo Modo 1 (Olduvayense), cientos de miles de años después del descubrimiento del Achelense. Una explicación alternativa es que la migración se produjera antes de la aparición del Achelense.[13]

Parece que el flujo genético entre las poblaciones africanas, asiáticas y europeas de esta época fue escaso o nulo. Parece que Homo erectus pobló Asia Oriental hasta hace solo unos 50 000 años (yacimientos del río Solo en Java) y que pudo diferenciar especies independientes en condiciones de aislamiento, como el caso del Homo floresiensis de la Isla de Flores (Indonesia), especie desaparecida hace 12 000 años, o el Hombre del ciervo rojo de China, desaparecido hace 11 000 años. Por su parte, en Europa se tiene constancia de la presencia humana desde hace casi 1 millón de años (Homo antecessor), pero se han hallado herramientas de piedra más antiguas no asociadas a restos fósiles en diversos lugares. La posición central de H. antecessor como antepasado común de Homo neanderthalensis y Homo sapiens ha sido descartada por los propios descubridores de los restos (Eudald Carbonell y Juan Luis Arsuaga).

Los últimos representantes de esta fase de nuestra evolución son Homo heidelbergensis en Europa, que supuestamente está en la línea evolutiva de los neandertales, y Homo rhodesiensis en África que sería el antepasado del hombre moderno.[14] [15] [16]

Una visión más conservativa de esta etapa de la evolución humana reduce todas las especies mencionadas a una, Homo erectus, que es considerada como una especie politípica de amplia dispersión con numerosas subespecies y poblaciones interfértiles genéticamente interconectadas.

Nuevos orígenes en África

La fase final de la evolución de la especie humana está presidida por tres especies humanas inteligentes, que durante un largo periodo convivieron y compitieron por los mismos recursos. Se trata del Hombre de Neanderthal (Homo neanderthalensis), la especie del homínido de Denisova y el hombre moderno (Homo sapiens). Son en realidad historias paralelas que, en un momento determinado, se cruzan.

El Hombre de Neanderthal surgió y evolucionó en Europa y Oriente Medio hace unos 230 000 años,[13] presentando claras adaptaciones al clima frío de la época (complexión baja y fuerte, nariz ancha).

El homínido de Denisova vivió hace 40 000 años en los montes Altai y probablemente en otras áreas en las cuales también vivieron neandertales y sapiens. El análisis del ADN mitocondrial indica un ancestro femenino común con las otras dos especies hace aproximadamente un millón de años.[17] La secuencia de su genoma ha revelado que habría compartido con los neandertales un ancestro hace unos 650 000 años y con los humanos modernos hace 800 000 años. Un molar descubierto presenta características morfológicas claramente diferentes a las de los neandertales y los humanos modernos.[18]

Los fósiles más antiguos de Homo sapiens datan de hace unos 200 000 años (Etiopía). Hace unos 90 000 años llegó al Próximo Oriente donde se encontró con el Hombre de Neanderthal que huía hacia el sur de la glaciación que se abatía sobre Europa. Homo sapiens siguió su expansión y hace unos 45 000 llegó a Europa Occidental (Francia); paralelamente, el Hombre de Neanderthal se fue retirando, empujado por H. sapiens, a la periferia de su área de distribución (Península ibérica, mesetas altas de Croacia), donde desapareció hace unos 28 000 años.

Aunque H. neanderthalensis ha sido considerado con frecuencia como subespecie de Homo sapiens (H. sapiens neanderthalensis), el análisis del genoma mitocondrial completo de fósiles de H. neanderthalensis sugieren que la diferencia existente es suficiente para considerarlos como dos especies diferentes, separadas desde hace 660 000 (± 140 000) años.[19] (ver el apartado "Clasificación" en Homo neanderthalensis).

Se tiene la casi plena certeza de que el Hombre de Neandertal no es ancestro directo del ser humano actual, sino una especie de línea evolutiva paralela derivada también del Homo erectus/Homo ergaster a través del eslabón conocido como Homo heidelbergensis. El neandertal coexistió con el Homo sapiens y quizá terminó extinguido por la competencia con nuestra especie. Sin embargo, el análisis del genoma nuclear apunta a un aporte neandertal al acervo genético de los humanos modernos. Los euroasiáticos poseen entre el 1 y el 5 % de genes arcaicos por persona que se pueden atribuir a hibridación de Homo sapiens con Homo neandertales.[20]

En cuanto al llamado Hombre de Cro-Magnon corresponde a las poblaciones de Europa Occidental de la actual especie Homo sapiens.

Homo sapiens

Los parientes vivos más cercanos a nuestra especie son los grandes simios: el gorila, el chimpancé, el bonobo y el orangután.

Los fósiles más antiguos de Homo sapiens tienen una antigüedad de casi 200 000 años[21] y proceden del sur de Etiopía (formación Kibish del río Omo), considerada como la cuna de la humanidad (véase Hombres de Kibish). A estos restos fósiles siguen en antigüedad los de Homo sapiens idaltu, con unos 160 000 años.

Biocronología de Hominina
Homo (género) Australopithecus Ardipithecus Paranthropus Paranthropus robustus Paranthropus boisei Paranthropus aethiopicus Homo neanderthalensis Homo heidelbergensis Homo antecessor Homo sapiens Homo rhodesiensis Homo floresiensis Homo georgicus Homo habilis Homo rudolfensis Kenyanthropus platyops Australopithecus sediba Australopithecus garhi Australopithecus africanus Australopithecus bahrelghazali Australopithecus afarensis Australopithecus anamensis Ardipithecus ramidus Ardipithecus kadabba Orrorin tugenensis Sahelanthropus tchadensis Holoceno Pleistoceno Plioceno Mioceno
Parte de la serie de
Evolución biológica
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Algunos datos de genética molecular concordantes con hallazgos paleontológicos, sostienen que todos los seres humanos descienden de una misma Eva mitocondrial o E.M., esto quiere decir que, según los rastreos del ADNmt - que sólo se transmite a través de las madres-, toda la humanidad actual tiene una antecesora común que habría vivido en el noreste de África, probablemente en Tanzania (dada la mayor diversidad genética allí) hace entre 150 000 y 230 000 años[22] (ver haplogrupos de ADN mitocondrial humano).

Estudios de los haplogrupos del cromosoma Y humano, concluyen que por línea paterna hay una ascendencia que llega hasta el Adán cromosómico, el cual habría vivido en el África subsahariana entre hace 60 000 y 90 000 años.[23]

Otros indicios derivados de muy recientes investigaciones sugieren que la de por sí exigua población de Homo sapiens hace unos 74 000 años se redujo al borde de la extinción al producirse el estallido del volcán Toba, según la Teoría de la catástrofe de Toba, volcán ubicado en la isla de Sumatra, cuyo estallido ha dejado como rastro el lago Toba. Tal erupción-estallido tuvo una fuerza 3000 veces superior a la erupción del Monte Santa Helena en 1980. Esto significó que gran parte del planeta se vio cubierto por nubes de ceniza volcánica que afectaron negativamente a las poblaciones de diversas especies incluidas la humana. Según esta hipótesis llamada entre la comunidad científica Catástrofe de Toba, la población de Homo sapiens (entonces toda en África; la primera migración fuera de África fue en torno al año 70 000 a. C.) se habría reducido a sólo alrededor de 1000 individuos. Si esto es cierto, significaría que el 'pool' genético de la especie se habría restringido de tal modo que se habría potenciado la unidad genética de la especie humana[cita requerida].

No todos están de acuerdo con esa datación. Después de analizar el ADN de personas de todas las regiones del mundo, el genetista Spencer Wells sostiene que todos los humanos que viven hoy descienden de un solo individuo que vivió en África hace unos 60 000 años.[24]

Por todo lo antedicho queda demostrado el monogenismo de la especie humana y, consecuentemente, descartado el poligenismo, que servía de "argumento" a teorías racistas.

Migraciones prehistóricas de Homo sapiens

Junto a los hallazgos arqueológicos, los principales indicadores de la expansión del ser humano por el planeta son el ADN mitocondrial y el cromosoma Y, que son característicos de la descendencia por línea materna y paterna respectivamente.

Los humanos ya habrían comenzado a salir de África unos 90 000 años antes del presente; colonizando para esas fechas el Levante mediterráneo (Estos restos fósiles han sido atribuibles a tempranos Homo sapiens, pero su relación real con los humanos modernos es muy discutible).[25]

Mapa de la migración humana según estudios del ADN mitocondrial. La leyenda representa los miles de años desde la actualidad. La línea azul señala la extensión máxima de los hielos y las áreas de tundra durante la última gran glaciación.

Australia y Nueva Guinea: la Línea de Wallace no significó para los Homo sapiens un límite insuperable para acceder a esta región. La llegada de humanos a Australia se data hace unos 50 000 años cuando pudieron fabricar rústicas almadías o balsas de juncos para atravesar el estrecho que separaba a Sahul de la región de la Sonda.

Europa: comenzó a ser colonizada hace sólo unos 40 000 años, se supone que durante milenios el desierto de Siria resultaba una barrera infranqueable desde África hacia Europa, por lo que habría resultado más practicable una migración costera desde las costas de Eritrea a las costas yemeníes y de allí al subcontinente indio. La expansión por Europa coincide con la extinción de su coetáneo de entonces, el hombre de Neandertal.

Oceanía: la colonización de estas islas más próximas a Eurasia se habría iniciado hace unos 50 000 años, pero la expansión por esta MUG (macro-unidad geográfica) fue muy lenta y gradual, y hace unos 5000 años pueblos austronesios comenzaron una efectiva expansión por Oceanía, aunque archipiélagos como el de Hawái y Nueva Zelanda no estaban aún poblados por seres humanos hace 2000 o 1500 años (esto requirió el desarrollo de una apropiada técnica naval y conocimientos suficientes de náutica).

América: la llegada del hombre a América, se habría iniciado hace unos 20 000 o, al menos, 15 000 años, aunque no hay consenso al respecto. Durante las glaciaciones el nivel de los océanos desciende al grado que el "Viejo Mundo" y el "Nuevo Mundo" forman un megacontinente unido por el Puente de Beringia.

Cambios evolutivos

Aspectos morfológicos

Diferencias con otros primates

Cuando los ancestros del Homo sapiens y otros muchos primates vivían en selvas comiendo frutos, bayas y hojas, abundantes en vitamina C, pudieron perder la capacidad genética, que tiene la mayoría de los animales, de sintetizar en su propio organismo tal vitamina. Tales pérdidas durante la evolución han implicado sutiles pero importantes determinaciones: cuando las selvas originales se redujeron o, por crecimiento demográfico, resultaron superpobladas, los primitivos homininos (y luego los humanos) se vieron forzados a recorrer importantes distancias, migrar, para obtener nuevas fuentes de nutrientes (por ejemplo de la citada vitamina C).

Todos los cambios reseñados han sucedido en un periodo relativamente breve (aunque se mida en millones de años), esto explica la susceptibilidad de nuestra especie a afecciones en la columna vertebral y en la circulación sanguínea y linfática.

Cerebración

La cerebración y la corticalización son temas que requieren, por sí solos, artículos propios, dado el alcance y la importancia de dichos procesos. Aquí importa comentar de lo mínimo indispensable para comprender la evolución humana.

La cerebración tanto como la corticalización son fenómenos biológicos muy anteriores a la aparición de los homínidos, sin embargo en éstos, y en especial en Homo sapiens, la cerebración y la corticalización adquieren un grado superlativo (hasta el punto que Theilard de Chardin enunció una curiosa teoría, la de la noósfera y noogénesis, esto es: teoría del pensar inteligente, que se basa en la evolución del cerebro).

El cerebro de Homo sapiens, en relación a la masa corporal, es uno de los más grandes. Más llamativo es el consumo de energía metabólica (por ejemplo, la producida por la "combustión" de la glucosa) que requiere el cerebro: un 20% de toda la energía corporal, y aun cuando la longitud de los intestinos humanos evidencian los problemas que se le presentan.

En Homo sapiens el volumen oscila entre los 1200 a 1400 cm3, el promedio global actual es de 1350 cm3; sin embargo no basta un incremento del volumen, sino cómo se dispone; esto es: cómo está dispuesta la "estructura" del sistema nervioso central y del cerebro en particular. Por término medio, los Homo neanderthalensis pudieron haber tenido un cerebro de mayor tamaño que el de nuestra especie, pero la morfología de su cráneo demuestra que la estructura cerebral era muy diferente: con escasa frente, los neandertalenses tenían poco desarrollados los lóbulos frontales y, en especial, muy poco desarrollada la corteza prefrontal. El cráneo de Homo sapiens no sólo tiene una frente prominente sino que es también más alto en el occipucio (cráneo muy abovedado), esto permite el desarrollo de los lóbulos frontales. De todos los mamíferos, Homo sapiens es el único que tiene la faz ubicada bajo los lóbulos frontales.

Sin embargo, aún más importante para la evolución del encéfalo parecen haber sido las mutaciones en el posicionamiento del esfenoides.

Se ha hecho mención en el apartado dedicado a la aparición del lenguaje articulado de la importancia del gen FOXP2; dicho gen es el encargado del desarrollo de las áreas del lenguaje y de las áreas de síntesis (las áreas de síntesis se encuentran en la corteza cerebral de los lóbulos frontales). El aumento del cerebro y su especialización permitió la aparición de la llamada lateralización, o sea, una diferencia muy importante entre el hemisferio izquierdo y el hemisferio derecho del cerebro. El hemisferio izquierdo tiene desarrollado en su corteza áreas específicas que posibilitan el lenguaje simbólico basado en significantes acústicos: el área de Wernicke y el área de Broca.

Es casi seguro que ya hace 200 000 años los sujetos de la especie Homo sapiens tenían un potencial intelectual equivalente al de la actualidad, pero para que se activara tal potencial tardaron milenios: el primer registro de conducta artística conocido se data hace sólo unos 75 000 años, los primeros grafismos y expresiones netamente simbólicas fuera del lenguaje hablado se datan hace sólo entre 40 000 y 35 000 años. Las primeras escrituras (" memoria segunda" como bien les llamara Roland Barthes) datan de hace entre 5500 o 5000 años, en el Valle del Nilo ó en la Mesopotamia asiática.

Se ha dicho, también líneas antes, que Homo sapiens mantiene características de estructura craneal "primitivas" ya que recuerdan a las de un chimpancé infantil;, en efecto, tal morfología es la que permite tener la frente sobre el rostro y los lóbulos frontales desarrollados.

La cabeza de Homo sapiens, para contener tal cerebro, es muy grande; aún en el feto y en el neonato, razón principal por la cual los partos son difíciles, sumada a la disposición de la pelvis.

Una solución parcial a esto es la heterocronía: el neonato humano está muy incompletamente desarrollado en el momento del parto; puede decirse (con algo de metáfora) que la gestación en el ser humano no se restringe a los ya de por sí prolongados nueve meses intrauterinos, sino que se prolonga extrauterinamente hasta, al menos, los cuatro primeros años; en efecto, el infante está completamente desvalido durante años, tan es así que, que entre los 2 a 4 años es cuando tiene lo suficientemente desarrolladas las áreas visuales del cerebro como para tener una percepción visual de su propio ser (Estadio del espejo descubierto por Jacques Lacan en la década de 1930). Ahora bien, si Homo sapiens tarda mucho en poder tener una percepción plena de su imagen corporal es interesante saber que es uno de los pocos animales que se percibe al ver su imagen reflejada (sólo se nota esta capacidad en bonobos, chimpancés, y si acaso en gorilas, orangutanes, delfines y elefantes).

Tal es la prematuración de Homo sapiens, que mientras un chimpancé neonato tiene una capacidad cerebral de un 65% de la de un chimpancé adulto, o la capacidad de Australopithecus afarensis era en el parto de un 50% respecto a la de su edad adulta, en Homo sapiens 'bebé' tal capacidad no supera al 25% de la capacidad que tendrá a los 45 años (a los 45 años aproximadamente es cuando se desarrolla totalmente el cerebro humano).

Pero no basta el desarrollo cronológico. Para que el cerebro humano se "despliegue" -por así decirlo- o desarrolle requiere de estimulación y afecto; de otro modo la organización de algunas de las áreas del cerebro puede quedar atrofiada.

Bipedestación

Los Homininos, primates bípedos, habrían surgido hace unos 6 o 7 millones de años en África, cuando dicho continente se encontró afectado por una progresiva desecación que redujo las áreas de bosques y selvas. Como adaptación al bioma de sabana aparecieron primates capaces de caminar fácilmente de modo bípedo y mantenerse erguidos (East Side Story;[26] [27] ). Más aún, en un medio cálido y con fuerte radiación ultravioleta e infrarroja algunas de las mejores soluciones adaptativas son la marcha bípeda y la progresiva reducción de la capa pilosa, lo que evita el excesivo recalentamiento del cuerpo. Hace 150 000 años el norte de África volvió a sufrir una intensa desertización lo cual significó otra gran presión evolutiva como para que se fijaran los rasgos principales de la especie Homo sapiens.

Para lograr la postura y la marcha erecta han tenido que aparecer importantes modificaciones:

  • Cráneo. Para permitir la bipedestación, el foramen magnum (u orificio occipital por el cual la médula espinal pasa del cráneo a la raquis) se ha desplazado; mientras en los simios el foramen magnum se ubica en la parte posterior del cráneo, en el Homo sapiens (y en sus ancestros directos) el foramen magnun se ha "desplazado" casi hacia la base del mismo.
  • Columna vertebral. La columna vertebral bastante rectilínea en los simios, en el Homo sapiens y en sus ancestros bípedos ha adquirido curvaturas que permiten soportar mejor el peso de la parte superior del cuerpo, tales curvaturas tienen un efecto "resorte". Por lo demás la columna vertebral ha podido erguirse casi 90º a la altura de la pelvis; si se compara con un chimpancé se nota que al carecer este primate de la curva lumbar, su cuerpo resulta empujado hacía adelante por el propio peso. En la raquis humana el centro de gravedad se ha desplazado, de modo que el centro de gravedad de todo el cuerpo se sitúa encima del soporte que constituyen los pies; al tener el Homo sapiens una cabeza relativamente grande el centro de gravedad corporal es bastante inestable (y hace que al intentar nadar, el humano tienda a hundirse "de cabeza")[cita requerida]. Otro detalle; las vértebras humanas son más circulares que las de los simios, esto les permite soportar mejor el peso vertical.
  • Pelvis. La pelvis se ha debido ensanchar, lo cual ha sido fundamental en la evolución de nuestra especie. Los huesos ilíacos de la región pelviana en los Homo sapiens (e inmediatos antecesores) "giran" hacia el interior de la pelvis, esto le permite soportar mejor el peso de los órganos al estar en posición erecta. La citada modificación de la pelvis implica una disminución importante en la velocidad posible de la carrera por parte de los humanos. La bipedestación implica una posición de la pelvis, que hace que las crías nazcan "prematuras": en efecto, el parto humano es denominado ventral acodado ya que existe casi un ángulo recto entre la cavidad abdominal y la vagina que en el pubis de la mujer es casi frontal, si en todos los otros mamíferos el llamado canal de parto es muy breve, en cambio en las hembras de Homo sapiens es muy prolongado y sinuoso, esto hace dificultosos los alumbramientos. Como se verá más adelante, esto ha sido fundamental en la evolución de nuestra especie.
Huxley - Mans Place in Nature.jpg
  • Piernas. También para la bipedestación ha habido otros cambios morfológicos muy importantes y evidentes, particularmente en los miembros y articulaciones. Los miembros inferiores se han robustecido, el fémur humano se inclina hacia adentro, de modo que le posibilita la marcha sin necesidad de girar casi todo el cuerpo; la articulación de la rodilla se ha vuelto casi omnidireccional (esto es, puede moverse en diversas direcciones), aunque en los monos -por ejemplo el chimpancé- existe una mayor flexibilidad de la articulación de la rodilla, lo que facilita un mejor desplazamiento por las copas de los árboles, es así que el humano a diferencia de sus parientes más próximos no marcha con las rodillas dobladas.
  • Pies. En los humanos los pies se han alargado, particularmente en el talón, reduciéndose algo los dedos del pie y dejando de ser oponible el "pulgar" del pie (el dedo mayor), en líneas generales el pie ha perdido casi totalmente la capacidad de aprehensión. Se sabe, en efecto, que el pie humano ha dejado de estar capacitado para aferrarse (cual si fuera una mano) a las ramas, pasando en cambio a tener una función importante en el soporte de todo el cuerpo. El dedo mayor del pie tiene una función vital para lograr el equilibrio de los homininos durante la marcha y la postura erecta; en efecto, el pulgar del pie de un chimpancé es transversal, lo que permite al simio aferrarse más fácilmente de las ramas, en cambio el "pulgar" del pie humano, al estar alineado, facilita el equilibrio y el impulso hacia adelante al marchar o correr. Los huesos de los miembros inferiores son relativamente rectilíneos en comparación con los de otros primates.
Ventajas y desventajas de la bipedestación

Es evidente que la gran cantidad de modificaciones anatómicas que condujeron del cuadrupedismo al bipedismo requirió una fuerte presión selectiva. Se ha discutido mucho sobre la eficacia e ineficacia de la marcha bípeda comparada con la cuadrúpeda. También se ha notado que ningún otro animal de los que se adaptaron a la sabana al final de Mioceno desarrolló una marcha bípeda. Hemos de tener en cuenta que partimos de homínidos con un tipo de desplazamiento cuadrúpedo poco eficaz para largos desplazamientos en terreno abierto: el modo en que se desplazan los chimpancés, apoyando la segunda falange de los dedos de las manos no puede compararse a la marcha cuadrúpeda de ningún otro mamífero. Los primeros homínidos de sabana probablemente se vieron obligados a desplazarse distancias considerables en campo abierto para alcanzar grupos de árboles situados a distancia. La marcha bípeda pudo ser muy eficaz en estas condiciones ya que:[13]

  • Permite otear el horizonte por encima de la vegetación herbácea en busca de árboles o depredadores.
  • Permite transportar cosas (como comida, palos, piedras o crías) con las manos, liberadas de la función locomotora.
  • Es más lenta que la marcha cuadrúpeda, pero es menos costosa energéticamente, lo que debería ser interesante para recorrer largas distancias en la sabana, o en un hábitat más pobre en recursos que la selva.
  • Expone menos superficie al sol y permite aprovechar la brisa, lo que ayuda a no recalentar el cuerpo y ahorrar agua, cosa útil en un hábitat con escasez del líquido elemento.

Hace años se argumentó que la liberación de las manos por parte de los primeros homínidos bípedos les permitió elaborar armas de piedra para cazar, lo cual habría sido el principal motor de nuestra evolución. Hoy está claro que la liberación de las manos (que se produjo hace más de 4 millones de años) no está ligada a la fabricación de herramientas, que aconteció unos 2 millones de años después, y que los primeros homininos no eran cazadores y que a lo sumo comían carroña esporádicamente.[cita requerida]

Pero la bipedestación trajo una desventaja en la reproducción, ya que el hecho de pasar del cuadrupedismo al bipedismo conllevó un cambio anatómico de las caderas, con gran reducción del canal del parto que hacia más difícil y doloroso el alumbramiento, tal como se demuestra cuando se compara la cadera de un chimpancé promedio con la de un Australopithecus como Lucy, quienes además presentan un tamaño de cerebro similar.[28]

Liberación de los miembros superiores

La postura bípeda dejó libres los miembros superiores que ya no tienen que cumplir la función de patas (excepto en los niños muy pequeños) ni la de braquiación, es decir, el desplazamiento de rama en rama con los brazos, aun cuando la actual especie humana, de la cintura hacia arriba mantenga una complexión de tipo arborícola.

Esta liberación de los miembros superiores fue, en su inicio, una adaptación óptima al bioma de sabana; al marchar bípedamente y con los brazos libres, los ancestros del hombre podían recoger más fácilmente su comida; raíces, frutos, hojas, insectos, huevos, reptiles pequeños, roedores y carroña; en efecto, muchos indicios hacen suponer como probable que nuestros ancestros fueran en gran medida carroñeros y, dentro del carroñeo, practicaran la modalidad llamada cleptoparasitismo, esto es, robaban las presas recién cazadas por especies netamente carnívoras; para tal práctica, nuestros ancestros debían haber actuado en bandas, organizadamente.

Los miembros superiores, siempre en relación con otras especies, se han acortado. Estos miembros superiores al quedar liberados de funciones locomotoras, se han podido especializar en funciones netamente humanas. El pulgar oponible es una característica heredada de los primates más antiguos, pero si en éstos la función principal ha sido la de aferrarse a las ramas y en segundo lugar aprehender las frutas o insectos que servían de alimento, en la línea evolutiva que desemboca en nuestra especie la motilidad de la mano, y en particular de los dedos de ésta, se ha hecho gradualmente más precisa y delicada lo que ha facilitado la elaboración de artefactos; aún (junio de 2005) no se tiene conocimiento respecto al momento en que la línea evolutiva comenzó a crear artefactos, es seguro que hace ya más de 2 millones de años Homo habilis/Homo rudolfensis realizaba toscos instrumentos que utilizaba asiduamente (en todo caso, los chimpancés, en estado silvestre, confeccionan "herramientas" de piedra, madera y hueso muy rudimentarias). El desarrollo de la capacidad de pronación en la articulación de la muñeca también ha sido importantísimo para la capacidad de elaborar artefactos.

Visión

El humano hereda de los prosimios la visión estereoscópica y pancromática (la capacidad de ver una amplia tonalidad de los colores del espectro visible); los ojos en la parte delantera de la cabeza posibilitan la visión estereoscópica (en tres dimensiones), pero si esa característica surge en los prosimios como una adaptación para moverse mejor durante la noche o en ambientes umbríos como los de las junglas, en Homo sapiens tal función cobra otro valor; facilita la mirada a lontananza, el otear horizontes, en este aspecto la visión es bastante más aguda en los humanos que en los otros primates y en los prosimios. Esto facilitará el hecho por el cual Homo sapiens sea un ser altamente visual (por ejemplo las comunicaciones mediante la mímica), y facilitará asimismo lo imaginario.

Especialización

Pese al conjunto de modificaciones morfológicas antes reseñadas, desde el punto de vista de la anatomía comparada, llama la atención una cuestión: Homo sapiens es un animal relativamente poco especializado. En efecto, gran parte de las especies animales ha logrado algún tipo de especialización anatómica (por ejemplo los artiodáctilos poseen pezuñas que les permiten correr en las llanuras despejadas), pero las especializaciones, si suelen ser una óptima adaptación a un determinado bioma, conllevan el riesgo de la desaparición de la especie especializada y asociada a tal bioma si éste se modifica.

La ausencia de tales especializaciones anatómicas ha facilitado a los humanos una adaptabilidad inusitada entre las demás especies de vertebrados para adecuarse a muy diversas condiciones ambientales.

Más aún, aunque parezca paradójico, Homo sapiens tiene características neoténicas. En efecto, la estructura craneal de un Homo sapiens adulto se aproxima más a la de la cría de un chimpancé que a la de un chimpancé adulto: el rostro es achatado ("ortognato" o de "bajo índice facial") y es casi inexistente el torus supraorbitario (en la humanidad actual apenas se encuentran vestigios de torus en las poblaciones llamadas australoides). De otro modo se puede decir que los arcos superciliares de Homo sapiens son "infantiles", delicados, el rostro aplanado o ligeramente prognato.

Homo sapiens es, por su anatomía, un animal muy vulnerable si se encuentra en condiciones naturales.

Asociado al hecho por el cual morfológicamente el ser humano tenga características que le aproximan a las de un chimpancé "niño" se encuentra el 'ortognatismo' y esto quiere decir, entre otras cuestiones, que los dientes de Homo sapiens son relativamente pequeños y poco especializados, las mandíbulas, por esto, se ha abreviado y hecho más delicadas, falta además el diastema o espacio en donde encajan los colmillos. La debilidad de las mandíbulas humanas las hace casi totalmente inútiles para la defensa a mordiscos ante un predador y, asimismo, son muy deficientes para poder consumir gran parte del alimento en su estado natural, lo que es uno de los muchos déficits corporales que llevan al humano a vivir en una sociedad organizada.

Aspectos culturales

Aparición del lenguaje simbólico

Hablar de la aparición del lenguaje humano, lenguaje simbólico, por lógica parecería implicar que hay que hablar previamente de la cerebración, y eso es bastante cierto, pero el lenguaje humano simbólico tiene sus antecedentes en momentos y cambios morfológicos que son previos a cambios importantes en la estructura del sistema nervioso central. Por ejemplo, los chimpancés pueden realizar un esbozo primario de lenguaje simbólico basándose en la mímica (de un modo semejante a un sistema muy simple de comunicación para mudos).

Ahora bien, el lenguaje simbólico por excelencia es el basado en los significantes acústicos, y para que una especie tenga la capacidad de articular sonidos discretos, se requieren más innovaciones morfológicas, algunas de ellas muy probablemente anteriores al desarrollo de un cerebro lo suficientemente complejo como para pensar de modo simbólico. En efecto, observemos la orofaringe y la laringe: en los mamíferos, a excepción del humano, la laringe se encuentra en la parte alta de la garganta, de modo que la epiglotis cierra la tráquea de un modo estanco al beber e ingerir comida. En cambio, en Homo sapiens, la laringe se ubica más abajo, lo que permite a las cuerdas vocales la producción de sonidos más claramente diferenciados y variados, pero al no poder ocluir completamente la epiglotis, la respiración y la ingesta deben alternarse para que el sujeto no se ahogue. El acortamiento del prognatismo que se compensa con una elevación de la bóveda palatina facilitan el lenguaje oral. Otro elemento de relevante importancia es la posición y estructura del hioides, su gracilidad y motilidad permitirán un lenguaje oral lo suficientemente articulado.

Estudios realizados en la Sierra de Atapuerca (España) evidencian que Homo antecessor, hace unos 800 000 años, ya tenía la capacidad, al menos en su aparato fonador, para emitir un lenguaje oral lo suficientemente articulado como para ser considerado simbólico, aunque la consuetudinaria fabricación de utensilios (por toscos que fueran) por parte del Homo habilis hace unos dos millones de años, sugiere que en éstos ya existía un lenguaje oral articulado muy rudimentario pero lo suficientemente eficaz como para transmitir la suficiente información o enseñanza para la confección de los toscos artefactos.

Además de todas las condiciones recién mencionadas, imprescindibles para la aparición de un lenguaje simbólico, se debe hacer mención de la aparición del gen FOXP2 que resulta básico para la posibilidad de tal lenguaje y del pensamiento simbólico, como se verá a continuación.

Tabla comparativa de las diferentes especies del género Homo

Los nombres en negrita indican la existencia de numerosos registros fósiles.
EspeciesCronología (cron)DistribuciónAltura de adulto (m)Masa de adulto (kg)Volumen craneal (cm³)Registro fósilDescubrimiento /
publicación del nombre
H. habilis 2.5–1.4 África oriental 1.0–1.5 30–55 600 Varios 1960/1964
H. rudolfensis 1.9 Kenia       1 cráneo 1972/1986
H. georgicus 1.8–1.6 Georgia     600 Escasos 1999/2002
H. ergaster 1.9–1.25 Este y Sur de África 1.7 80 700–850 Varios 1975
H. erectus 2–0.3 África, Eurasia (Java, China, Vietnam, Caucaso) 1.8 60 900–1100 Varios 1891/1892
H. cepranensis 0.8 Italia       1 copa craneal 1994/2003
H. antecessor 0.8–0.35 España, Inglaterra 1.60-1.85 60-85 1000 Tres sitios 1994/1997
H. heidelbergensis 0.6–0.25 Europa, África 1.75-1.90 70-105 1100–1400 Varios 1907/1908
Homo rhodesiensis 0.3–0.12 Zambia     1300 Muy pocos 1921
Homo neanderthalensis 0.23–0.024 Europa, Asia Occidental 1.7 65–90 (complexión fuerte) 1200–1800 Varios 1829/1864
Homo sapiens 0.25–presente Mundial 1.5–1.85 55–95 1000–1850 Todavía vive —/1758
H. sapiens idaltu 0.16 Etiopía     1450 3 cráneos 1997/2003
H. floresiensis 0.10–0.012 Indonesia 1.0-1.1 25 400 7 individuos 2003/2004

Cuadro sinóptico de la evolución humana

Época[29]EdadTiempo (absoluto)Australopitecinos (África)Homo en ÁfricaHomo en EuropaHomo en AsiaCultura
Holoceno(reciente)Actualidad
 
11 700
H. sapiens H. sapiens H. sapiens Neolítico a actualidad
(Escritura,...)
PleistocenoTarantiense[30]11 700
 
 
 
 
 
126 000
H. sapiens
(195 000-act.)
H. sapiens
(¿40 000-act.)
H. neanderthalensis
(230 000-29 000)
H. sapiens
(42 000-act.)
H. floresiensis
(75 000-13 000)
H. erectus soloensis
(130 000-50 000)
Paleolítico Superior
Musteriense
(Pensamiento abstracto, arte)
Ioniense[30]126 000
 
 
 
 
 
781 000
H. sapiens idaltu
(185 000)
H. sapiens
(195 000-act.)
H. rhodesiensis
(600 000-160 000)
H. neanderthalensis
(230 000-29 000)
H. heidelbergensis
(500 000-250 000)
H. erectus
(1,8 Ma-250 000)
Musteriense
Achelense
(Fuego)
Calabriense[30]781 000
 
 
 
1,8 Ma
Paranthropus robustus
(2,0-1,2 Ma)
P. boisei
(2,3-1,3 Ma)
Australopithecus sediba
(1,95-1,78 Ma)
H. ergaster
(1,75-1 Ma)
H. habilis
(1,9-1,6 Ma)
H. antecessor
(>780 000)
H. cepranensis
(800 000)
Homo sp. de la Sima del Elefante
(1,2 Ma)
H. erectus
(1,8 Ma-250 000)
H. georgicus
(1,8 Ma)
Achelense
Olduvayense
Gelasiense[30]1,8 Ma
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
2,59 Ma
A. sediba
(1,95-1,78 Ma)
P. robustus
(2,0-1,2 Ma)
P. boisei
(2,3-1,3 Ma)
P. aethiopicus
(2,6-2,2 Ma)
A. garhi
(2,5 Ma)
A. africanus
(3-2,5 Ma)
H. habilis
(1,9-1,6 Ma)
H. rudolfensis
(2,4-1,9 Ma)
 
 
 
 
 
 
 
 
Olduvayense
(Industria lítica)
PliocenoPiacenziense2,59 Ma
 
 
 
 
 
 
3,6 Ma
A. africanus
(3-2,5 Ma)Kenyanthropus platyops
(3,5 Ma)
A. bahrelghazali
(3,58 ± 0,27 Ma)
A. afarensis
(4-2,7 Ma)
Zancliense3,6 Ma
 
 
5,33 Ma
A. afarensis
(4-2,7 Ma)
A. anamensis
(4,2-3,9 Ma)

Futuro de la evolución humana

Se han hipotetizado diferentes posibilidades respecto a la evolución futura del ser humano, entre ellos destacan:

Una línea del pensamiento que asegura que la especie humana ha dejado de evolucionar de la misma forma que el resto de los seres vivos. La razón que plantea es que los avances en la ciencia ahora permiten sobrevivir a personas que de otra forma habrían muerto (eliminación o alteración del proceso de la Selección natural) como también la existencia de una movilidad a nivel global, diluyéndose así cualquier novedad genética en una población tan grande (eliminación de la deriva genética).[31] [32]

Sin embargo, existen también otras posturas que consideran que son precisamente los adelantos tecnológicos los que impulsan actualmente la evolución humana. Por una parte, se ha propuesto que el entorno actual favorece la reproducción de las personas inteligentes, independientemente de su fuerza física o su estado de salud.[31] Además, es posible que la ingeniería genética humana permita seleccionar las características genéticas de la descendencia.[31]

Por otra parte, también se ha propuesto que en el futuro la tecnología posibilite a las personas vivir como cyborg o incluso como seres digitales dentro de cuerpos o estructuras completamente artificiales.[31]

Véase también

Referencias

Notas

  1. Mendez et al. (2013). «An african american paternal lineage adds an extremely ancient root to the human Y chromosome phylogenetic tree». The American Journal of Human Genetics, 92(3): 454-459
  2. Green, Richard E. et al. (2010) «A draft sequence of the neandertal genome». Science, 328(5979): 710 - 722 doi 10.1126/science.1188021 10.1126/science.1188021
  3. Brown, D. (25 de marzo de 2010), «Scientists say they've identified new human ancestor», Washington Post .
  4. Krause, J.; Fu, Q.; Good, J. M.; Viola, B.; Shunkov, M. V.; Derevianko, A. P. & Pääbo, S. (2010). «The complete mitochondrial DNA genome of an unknown hominin from southern Siberia». Nature 464: 894-897. doi:10.1038/nature08976. 
  5. genes-de-neandertal-implicados-en-el-lupus-o-la-diabetes-de-los-humanos-actuales_a30222.html Los genes de neandertal, implicados en el lupus o la diabetes de los humanos actuales. Dos estudios, publicados en Nature y en Science, revelan el efecto del ADN de esta especie extinta en nuestra composición genética. Articulo de Tendencias21, del Jueves, 30 de enero de 2014
  6. Belshaw R, Pereira V, Katzourakis A, Talbot G, Paces J, Burt A, Tristem M (Apr de 2004). «Long-term reinfection of the human genome by endogenous retroviruses». Proc Natl Acad Sci USA 101 (14): 4894-99. doi:10.1073/pnas.0307800101. PMC 387345. PMID 15044706. 
  7. Fullola, Josep Mª; Nadal, Jordi (2005). «Introducción a la prehistoria. La evolución de la cultura humana». Barcelona (primera edición) (Ed. UOC). p. 55. ISBN 84-9788-153-2. 
  8. Artículo publicado en el periódico La Vanguardia el 2 de octubre de 2009
  9. Leakey, M. G.; Spoor, F.; Brown, F. H.; Gatogo, P. N.; Kiarie C., Leakey, L. N. y McDougall, I. (2001). «New hominin genus from eastern Africa shows diverse middle Pliocene lineages». Nature, 410: 433-440
  10. Asfaw, B., White, T., Lovejoy, O., Latimer, B., Simpson, S. & Suwa, G., 1999. Australopithecus garhi: a new species of early hominid from Ethiopia. Science, 23(5414): 629-635.
  11. Semaw, Sileshi (2000). «The World’s Oldest Stone Artefacts from Gona, Ethiopia: Their Implications for Understanding Stone Technology and Patterns of Human Evolution Between 2.6–1.5 Million Years Ago». Journal of Archaeological Science 27 (12). doi:10.1006/jasc.1999.0592. 
  12. Vekua A., Lordkipanidze D., Rightmire G. P., Agusti J., Ferring R., Maisuradze G. et al., 2002. A new skull of early Homo from Dmanisi, Georgia". Science, 297: 85-89.
  13. a b c Arsuaga, J. L. & Martínez, I. 1998. La especie elegida. Ediciones Temas de Hoy, Madrid, 342pp. ISBN 978-84-7880-909-7
  14. Manzi, G. (2004). «Human Evolution at the Matuyama-Brunhes Boundary». Evolutionary Anthropology: Issues, News and Reviews 13: 11-24.
  15. White, Tim D. et. al. (2003). «Pleistocene Homo sapiens from Middle Awash, Ethiopia». Nature 423 (6491): 742-747.
  16. Arsuaga, J. L., Martinez, I., Lorenzo, C., Gracia, A., Munoz, A., Alonso, O. & Gallego, J. (1999) "The human cranial remains from Gran Dolina Lower Pleistocene site (Sierra de Atapuerca, Spain)". Journal of Human Evolution 37: 431-457.
  17. Krause, Johannes; Fu, Qiaomei; Good, Jeffrey M.; Viola, Bence; Shunkov, Michael V.; Derevianko, Anatoli P. & Pääbo, Svante (2010), «The complete mitochondrial DNA genome of an unknown hominin from southern Siberia», Nature 464: 894-897.
  18. Reich, David; Richard E. Green, et al. (22 December, 2010) "Genetic history of an archaic hominin group from Denisova Cave in Siberia"; Nature 468 (1012): 1053-1060.
  19. Richard E. Green et. al. (2008) "A Draft Sequence of the Neandertal Genome"; Science 328 (5979): 710-722.
  20. Plagnol, Vincent; Wall, Jeffrey D. (2006). «Possible Ancestral Structure in Human Populations]». PLoS Genetics (en inglés) 2 (7). 
  21. McDougall, I., Brown, F. H. & Fleagle, J. G., 2005. Stratigraphic placement and age of modern humans from Kibish, Ethiopia. Nature, 433: 733-736. Abstract
  22. Soares, Pedro et al 2009, Supplemental Data, Correcting for Purifying Selection: An Improved Human Mitochondrial Molecular Clock. AJHG, Volume 84
  23. Mitochondrial Eve and Y-chromosomal Adam The Genetic Genealogist
  24. Documentary Redraws Humans' Family Tree(en idioma inglés)
  25. The battle over the emergence of modern humans in Eurasia, Chris Brown, 2002, New Archaeology
  26. Coppens, Y., 1994. East Side Story: the origin of humankind. Scientific American, 270: 62-69.
  27. Esta cuestión es objeto de debate y se proponen diversas alternativas para intentar explicar la bipedestación. Por ejemplo: S. K. S. Thorpe, R. L. Holder, R. H. Crompton (2007) «Origin of Human Bipedalism As an Adaptation for Locomotion on Flexible Branches». Science, 316(5829): 1328-31. Paul O'Higgins, Sarah Elton (2007) «Walking On Trees». Science, 316(5829): 1292-4
  28. Sloan, Christopher 2005, "La historia del origen del hombre." National Geographic.
  29. Las épocas, edades y colores usados son los establecidos en la «International Sratigraphic Chart». 2009. Archivado desde el original el 29 de noviembre de 2015. Consultado el 10 de abril de 2010. 
  30. a b c d En 2006 se incorporó al Cuaternario la edad o piso Gelasiense (desde el Plioceno al Pleistoceno), bajando por tanto la fecha de inicio del Pleistoceno a los 2,59 Ma y pasando a tener cuatro divisiones en lugar de las tres clásicas (Pleistoceno Inferior, Medio y Superior, ahora Calabriense, Ioniense y Tarantiense respectivamente). Ver p. ej.: Clague, John y Comité Ejecutivo del INQUA (2006). «Open Letter by INQUA Executive Committee». Quaternary Perspectives 16 (1): 158-159. Archivado desde el original el 29 de noviembre de 2015. 
  31. a b c d «Evolución humana se detuvo por avances de la ciencia: genetistas». La Jornada. 25 de agosto de 2011. Consultado el 26 de agosto de 2011. 
  32. Alejandro Ferrero, "Fragmentos de una especie ya extinguida" (Editorial Niram Art, 2014), ISBN: 9788494290213.

Bibliografía complementaria

  • Guillén-Salazar, F. (2005). Existo, luego pienso: los primates y la evolución de la inteligencia humana. Madrid: Ateles Editores.
  • López Moratalla, Natalia (2007). La dinámica de la evolución humana. Eunsa. ISBN 978-84-313-2438-4. 
  • Morgan Allman, John (2003), El cerebro en evolución. Ariel: Barcelona.
  • Stix, Gary (2008): «Huellas de un pasado lejano». Investigación y Ciencia, 384(sept.): 12-19 (Migraciones prehistóricas)

Enlaces externos

Freud

De Wikipedia, la enciclopedia libre
Sigmund Freud
Sigmund Freud LIFE.jpg
Fotografía de Sigmund Freud fumando en 1922, por Max Halberstadt.
Nacimiento 6 de mayo de 1856
Bandera de Austria Příbor, Moravia, Imperio austríaco
Fallecimiento 23 de septiembre de 1939 (83 años)
Bandera del Reino Unido Londres, Reino Unido
Residencia Austria y Reino Unido
Nacionalidad Bandera de Austria Austríaca
Campo Arte, filosofía, literatura, medicina, mitología, neurología, psicoanálisis, psicoterapia
Instituciones Universidad de Viena
Alma máter Universidad de Viena
Conocido por Psicoanálisis
Sociedades Asociación Psicoanalítica Vienesa, Círculo interno de Freud, Instituto Psicoanalítico de Berlín, Asociación Psicoanalítica Internacional
Premios
destacados
Premio Goethe
Cónyuge Martha Bernays
Creencias religiosas ateísmo

FreudSignature.png
Firma de Sigmund Freud

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Sigmund Freud[a] (Príbor, 6 de mayo de 1856-Londres, 23 de septiembre de 1939) fue un médico neurólogo austriaco de origen judío, padre del psicoanálisis y una de las mayores figuras intelectuales del siglo XX.[1]

Su interés científico inicial como investigador se centró en el campo de la neurología, derivando progresivamente sus investigaciones hacia la vertiente psicológica de las afecciones mentales, de la que daría cuenta en su consultorio privado. Estudió en París con el neurólogo francés Jean-Martin Charcot las aplicaciones de la hipnosis en el tratamiento de la histeria. De vuelta a la ciudad de Viena y en colaboración con Josef Breuer desarrolló el método catártico. Paulatinamente, reemplazó tanto la sugestión hipnótica como el método catártico por la asociación libre y la interpretación de los sueños. De igual modo, la búsqueda inicial centrada en la rememoración de los traumas psicógenos como productores de síntomas fue abriendo paso al desarrollo de una teoría etiológica de las neurosis más diferenciada. Todo esto se convirtió en el punto de partida del psicoanálisis, al que se dedicó ininterrumpidamente el resto de su vida.

Freud postuló la existencia de una sexualidad infantil perversa polimorfa,[2] tesis que causó una intensa polémica en la sociedad puritana de la Viena de principios del siglo XX y por la cual fue acusado de pansexualista. A pesar de la hostilidad que tuvieron que afrontar sus revolucionarias teorías e hipótesis, Freud acabaría por convertirse en una de las figuras más influyentes del siglo XX. Sus teorías, sin embargo, siguen siendo discutidas y criticadas, cuando no simplemente rechazadas. Muchos limitan su aporte al campo del pensamiento y de la cultura en general, existiendo un amplio debate acerca de si el psicoanálisis pertenece o no al ámbito de la ciencia.

La división de opiniones que la figura de Freud suscita, podría resumirse del siguiente modo: por un lado, sus seguidores le consideran un gran científico en el campo de la medicina, que descubrió gran parte del funcionamiento psíquico humano; y por otro, sus críticos lo ven como un filósofo que replanteó la naturaleza humana y ayudó a derribar tabúes, pero cuyas teorías, como ciencia, fallan en un examen riguroso.

El 28 de agosto de 1930, Freud fue galardonado con el Premio Goethe de la ciudad de Fráncfort del Meno en honor de su actividad creativa. También en honor de Freud, al que frecuentemente se le denomina el padre del psicoanálisis, se dio la denominación «Freud» a un pequeño cráter de impacto lunar que se encuentra en una meseta dentro de Oceanus Procellarum, en la parte noroccidental del lado visible de la Luna.[3]

Biografía

Sigismund Schlomo Freud nació el 6 de mayo de 1856 en Freiberg, Moravia (en la actualidad, Příbor en la República Checa) en el seno de una familia judía. Aunque el nombre que figura en su certificado de nacimiento es Sigismund,[4] su padre añadió un segundo nombre, de origen hebreo, Schlomo o Shelomoh (versiones de Salomón) en una inscripción manuscrita en la biblia de familia. Un documento de 1871 se refiere a Freud como Sigmund aunque él mismo no comienza a firmar Sigmund hasta 1875 y nunca usó el segundo nombre.[5] Fue el mayor de seis hermanos (cinco mujeres y un varón). Tenía además dos hermanastros de un matrimonio anterior de su padre. En 1860, cuando contaba con tres años de edad, su familia se trasladó a Viena, esperando el padre recobrar la prosperidad perdida de su negocio de lanas.

Lugar de nacimiento de Sigmund Freud en Příbor (República Checa).

A pesar de que su familia atravesó grandes dificultades económicas, sus padres se esforzaron para que obtuviera una buena educación y en 1873, cuando contaba con 17 años, Freud ingresó en la Universidad de Viena como estudiante de medicina en un ambiente de antisemitismo creciente. En 1877 abrevió su nombre de Sigismund Freud a Sigmund Freud. Estudiante poco convencional pero brillante, fue asistente del profesor E. Brücke en el Instituto de Fisiología de Viena entre 1876 y 1882.[6] En 1880 conoció al que sería su mentor Joseph Breuer.

Según se desprende de numerosas cartas entre Freud y su amigo Eduard Silberstein, escritas entre 1871 y 1881,[7] ambos aprendieron el español de manera autodidacta. Incluso formaron una especie de sociedad secreta a la que nombran «Academia Castellana» (AC)[7] y usaron como pseudónimos los nombres de los dos perros protagonistas de El coloquio de los perros del "gran Cervantes"; solían firmar Freud como Cipion y Silberstein como Berganza. Publicadas en 1965, las cartas han sido traducidas al inglés, italiano, español y francés.[8] Las originales se encuentran en el Library of Congress.[7]

En 1881 se graduó como médico.[9] Freud trabajó bajo la dirección de Theodor Meynert en el Hospital General de Viena entre los años 1883 y 1885. Como investigador médico, Freud fue un pionero al proponer el uso terapéutico de la cocaína como estimulante y analgésico. Entre 1884 y 1887 escribió muchos artículos sobre las propiedades de dicha droga. Sobre la base de las experimentaciones que él mismo realizaba en el laboratorio de neuroanatomía del notable patólogo austríaco y especialista en histología Salomon Stricker, logró demostrar las propiedades de la cocaína como anestésico local.

En 1884 Freud publicó su trabajo Über Coca (Sobre la coca), al que sucedieron varios artículos más sobre el tema. Aplicando los resultados de Freud, pero sin citarlo, Carl Koller utilizó con gran éxito la cocaína en cirugía e intervenciones oftalmológicas publicando al respecto y obteniendo por ello un gran reconocimiento científico.[10] Se ha podido determinar ―tras la publicación de las cartas a su entonces prometida y luego esposa, Martha Bernays―[11] que Freud hizo un intento frustrado de curar con cocaína a su amigo Ernst von Fleischl-Marxow, quien era adicto a la morfina, pero el tratamiento solo le agregó una nueva adicción, hasta que finalmente falleció. Se le critica a Freud no haber admitido públicamente este fracaso, así como el hecho de que su biógrafo y amigo Ernest Jones tampoco lo haya reportado. Es también conocido que el propio Freud consumió cocaína por algún período de su vida, según se puede leer en la versión completa de su correspondencia con Wilhelm Fliess.[12]

Sigmund Freud en 1905.

En 1886, Freud se casó con Martha Bernays y abrió una clínica privada especializada en desórdenes nerviosos. Comenzó su práctica para tratar la histeria y la neurosis utilizando la hipnosis y el método catártico que su mentor Josef Breuer había aplicado con Bertha Pappenheim (Anna O.) obteniendo resultados que en aquel momento parecían sorprendentes,[13] para posteriormente abandonar ambas técnicas en favor de la asociación libre, desarrollada por él entre los años 1895 y 1900, impulsado por las experiencias con sus pacientes histéricas. Freud notó que podía aliviar sus síntomas animándolas a que verbalizaran sin censura cualquier ocurrencia que pasara por su mente.

En 1899[b] se publicó la que es considerada como su obra más importante e influyente, La interpretación de los sueños, inaugurando una nueva disciplina y modo de entender al hombre, el psicoanálisis. Tras algunos años de aislamiento personal y profesional debido a la incomprensión e indignación que en general sus teorías e ideas provocaron, comenzó a formarse un grupo de adeptos en torno a él, el germen del futuro movimiento psicoanalítico. Sus ideas empezaron a interesar cada vez más al gran público y se fueron divulgando pese a la gran resistencia que suscitaban.

El primer reconocimiento oficial como creador del psicoanálisis fue en 1902 al recibir el nombramiento imperial como Profesor extraordinario, hecho que Freud comentaría en una carta a Wilhelm Fliess fechada en Viena el 11 de marzo de 1902, señalando sarcásticamente que esto era «...como si de pronto el papel de la sexualidad fuera reconocido oficialmente por su Majestad...»[14]

Internacionalmente, sin embargo, el primer reconocimiento oficial de su trabajo ocurrió en 1909, cuando la Universidad de Clark, en Worcester, Massachusetts, le concedió el título honorífico doctor honoris causa.[15] G. Stanley Hall invitó a Freud a dar una serie de conferencias como parte de las celebraciones con motivo del vigésimo aniversario de la fundación de la universidad que presidía, con la intención de divulgar el psicoanálisis en los Estados Unidos.

Freud experimentó la primera disensión interna a su doctrina en octubre de 1911 cuando Alfred Adler y seis de sus partidarios se dieron de baja de la Asociación Psicoanalítica Vienesa.[16] Por esta época ya estaba en gestación la que en 1914, y con más graves consecuencias, protagonizaría Carl Gustav Jung, que amenazaría con desestabilizar todo el edificio psicoanalítico.

En 1923 le fue diagnosticado un cáncer de paladar, probablemente a consecuencia de su intensa adicción a los puros, por el cual fue operado hasta 33 veces. Su enfermedad, aparte de provocarle un gran sufrimiento, una gran incapacidad y una eventual sordera del oído derecho, lo obligó a usar una serie de incómodas prótesis de paladar que le dificultaron grandemente la capacidad del habla.[17] Nunca dejó de fumar, con las consecuencias que esto le acarreó. A pesar de su enfermedad, Freud continuó trabajando como psicoanalista y, hasta el fin de su vida, no cesó de escribir y publicar un gran número de artículos, ensayos y libros.

Sigmund Freud en sus últimos años de vida.

Toda la vida de Freud, con la excepción de sus tres primeros años, transcurrió en la ciudad de Viena. Sin embargo, en 1938, tras la anexión de Austria por parte de la Alemania nazi, Freud, en su condición de judío y fundador de la escuela psicoanalítica, fue considerado enemigo del Tercer Reich. Sus libros fueron quemados públicamente y tanto él como su familia sufrieron un intenso acoso. Reacio a abandonar Viena, se vio obligado a escapar del país al quedar claro que el peligro que corría su vida era inminente. En un allanamiento de la casa donde operaba la editorial psicoanalítica y de su vivienda, su hijo Martin fue detenido durante todo un día. Una semana más tarde, su hija Anna fue interrogada en el cuartel general de la Gestapo. Estos hechos lo llevaron a convencerse de la necesidad de partir.[18] El hecho de que sus hermanas (cuatro de ellas permanecieron en Viena) fueran apresadas más tarde y murieran en campos de concentración confirma a posteriori que el riesgo vital era completamente real. Gracias a la intervención in extremis de Marie Bonaparte y Ernest Jones consiguió salir del país y refugiarse en Londres, Inglaterra. En el momento de partir se le exigió que firmara una declaración donde se aseguraba que había sido tratado con respeto por el régimen nazi.[19] Freud consintió en firmarla pero añadió el siguiente comentario sarcástico: «Recomiendo calurosamente la Gestapo a cualquiera».[20]

El 23 de septiembre de 1939, muy deteriorado físicamente e incapaz de soportar el dolor que le producía la propagación del cáncer de paladar, le recordó a su médico personal, Max Schur, su promesa de sedación terminal a fin de ahorrarle el sufrimiento agónico.[21] Freud murió después de serle suministradas tres inyecciones[22] de morfina.[23] Fue incinerado en el crematorio laico de Golders Green, donde reposan sus cenizas junto a las de su esposa Martha.[24]

A pesar de los implacables y a menudo apremiantes desafíos a los que virtualmente todas sus ideas tuvieron que enfrentarse, tanto en vida como una vez desaparecido, Freud se convirtió y sigue siendo una de las figuras más influyentes del pensamiento contemporáneo.

Descendencia y familiares

Su hija Anna Freud fue una destacada psicoanalista, particularmente en el campo de los niños y del desarrollo psicológico. Sigmund Freud fue abuelo del pintor Lucian Freud y del escritor Clement Freud. Fue bisabuelo de la periodista Emma Freud, de la diseñadora de moda Bella Freud y del relacionador público Matthew Freud. Sigmund Freud fue tío de Edward Bernays, conocido como el padre de las relaciones públicas.

Las innovaciones de Freud

Portada de la primera edición de La interpretación de los sueños (en alemán).

Freud innovó en dos campos. Desarrolló simultáneamente por un lado, una teoría de la mente y de la conducta humana, y por otro, una técnica terapéutica para ayudar a personas con afecciones psíquicas. Algunos de sus seguidores afirman estar influidos por uno, pero no por otro campo.

Probablemente, la contribución más significativa que Freud ha hecho al pensamiento moderno es la de intentar darle al concepto de lo inconsciente (que tomó de Eduard von Hartmann, Schopenhauer y Nietzsche) un estatus científico (no compartido por varias ramas de la ciencia y la psicología). Sus conceptos de «inconsciente», «deseo inconsciente» y «represión» fueron revolucionarios; proponen una mente dividida en capas o niveles, dominada en cierta medida por una voluntad primitiva más allá de la esfera consciente y que se manifiesta en «producciones» tales como chistes, lapsus, actos fallidos, sueños y síntomas.

En su obra más conocida, La interpretación de los sueños (Die Traumdeutung, 1900), Freud explica el argumento para postular el nuevo modelo del inconsciente y desarrolla un método para conseguir el acceso al mismo, tomando elementos de sus experiencias previas. Como parte de su teoría, Freud postula también la existencia de un preconsciente, que describe como la capa entre el consciente y el inconsciente (el término subconsciente es utilizado popularmente, pero no forma parte de la terminología psicoanalítica). La represión, por su parte, tiene gran importancia en el conocimiento de lo inconsciente. De acuerdo con Freud, las personas experimentan a menudo pensamientos y sentimientos que son tan dolorosos que no pueden soportarlos. Freud se refiere a esta idea a lo largo de toda su obra, principalmente en sus Trabajos sobre metapsicología.[25] Estos pensamientos y sentimientos (al igual que los recuerdos asociados a ellos) no pueden, según sostuvo, ser expulsados de la mente, pero sí pueden ser expulsados del consciente para formar parte del inconsciente, manteniendo lo reprimido su efectividad psíquica y retornando en forma de alguna de sus producciones.[25]

Aunque a lo largo de su carrera Freud intentó encontrar patrones de represión entre sus pacientes que derivasen en un modelo general para la mente, observó que sus distintos pacientes reprimían hechos diferentes. Advirtió, además, que el proceso de la represión es en sí mismo un acto no consciente (es decir, no ocurriría a través de la intención de los pensamientos o sentimientos conscientes).

Freud buscó una explicación a la forma de operar de la mente. Propuso una estructura de la misma dividida en tres partes: el ello, el yo y el superyó (véase ello, yo y superyó):

  • El ello representa las pulsiones o impulsos primigenios y constituye, según Freud, el motor del pensamiento y el comportamiento humano. Contiene nuestros deseos de gratificación más primitivos.
  • El superyó, la parte que contrarresta al ello, representa los pensamientos morales y éticos.
  • El yo permanece entre ambos, y actúa mediando entre nuestras necesidades primitivas y nuestras creencias éticas y morales. No es sinónimo de la consciencia (existen partes del yo que son inconscientes). Un yo saludable proporciona la habilidad para adaptarse a la realidad e interactuar con el mundo exterior de una manera que represente el mejor compromiso entre los deseos y mociones pulsionales del ello y las demandas restrictivas o punitivas provenientes del superyó.

Freud estaba especialmente interesado en la dinámica de estas tres partes de la mente. Argumentó que esa relación está influenciada por factores o energías innatos, que llamó pulsiones. Describió dos pulsiones antagónicas:

Freud también sostuvo que la libido madura en los individuos por medio del cambio de su objeto. Argumentó que la sexualidad infantil es «polimórficamente perversa», en el sentido de que una gran variedad de objetos pueden ser una fuente de placer. Conforme las personas van desarrollándose, van fijándose sobre diferentes objetos específicos en distintas fases:

  1. Fase oral, ejemplificada por el placer de los bebés en la lactancia.
  2. Fase anal, ejemplificada por el placer de los niños al controlar sus esfínteres.
  3. Fase fálica. Propuso entonces que llega un momento en que los niños pasan a una fase donde se fijan en el progenitor de sexo opuesto (complejo de Edipo) y desarrolló un modelo que explica la forma en que encaja este patrón en el desarrollo de la dinámica de la mente. Cada fase es una progresión hacia la madurez sexual, caracterizada por un fuerte yo, y la habilidad para retardar la necesidad de gratificaciones.
  4. Período de latencia, período en que se desarrollan fuerzas psíquicas que inhiben el impulso sexual y reducen su dirección.
  5. Fase genital, surge en la adolescencia cuando maduran los órganos genitales. Hay un surgimiento de los deseos sexuales y agresivos.
Puerta de la casa de Freud en Viena.

El modelo psicosexual que desarrolló ha sido criticado desde diferentes frentes. Algunos han atacado la afirmación de Freud sobre la existencia de una sexualidad infantil (e implícitamente la expansión que hizo en la noción de sexualidad). Otros autores, en cambio, consideran que Freud no amplió los conocimientos sobre sexualidad (que tenían antecedentes en la psiquiatría y la filosofía de autores como Schopenhauer); sino que Freud «neurotizó» la sexualidad al relacionarla con conceptos como incesto, perversión y trastornos mentales. Ciencias como la antropología y la sociología argumentan que el patrón de desarrollo propuesto por Freud no es universal ni necesario en el desarrollo de la salud mental, calificándolo de etnocéntrico por omitir determinantes socio-culturales.

Freud esperaba probar que su modelo, basado en observaciones de la clase media austríaca, fuese universalmente válido. Utilizó la mitología griega y la etnografía contemporánea como modelos comparativos. Acudió al Edipo Rey de Sófocles para indicar que el ser humano desea el incesto de forma natural y cómo es reprimido ese deseo. El complejo de Edipo fue descrito como una fase del desarrollo psicosexual y de madurez. También se fijó en los estudios antropológicos sobre totemismo, argumentando que reflejan una costumbre ritualizada del complejo de Edipo (Tótem y tabú). Incorporó también en su teoría conceptos de la religión católica y judía; así como principios de la sociedad victoriana sobre represión, sexualidad y moral; y otros de la biología y la hidráulica.

Esperaba que su investigación proporcionara una sólida base científica para su método terapéutico. El objetivo de la terapia freudiana o psicoanálisis es, relacionando conceptos de la mente cartesiana y de la hidráulica, mover los pensamientos y sentimientos reprimidos (explicados como una forma de energía) hacia el consciente. Al inicio de sus trabajos con Breuer, Freud pensaba que esto podía realizarse a través de la catarsis y que ello conllevaría automáticamente la cura. Al poco tiempo, sin embargo, Freud abandona ambas ideas en beneficio del método de la asociación libre y de la interpretación de los sueños. Deja con ello atrás también la hipnosis y toda forma de técnica sugestiva, con lo que inaugura la técnica psicoanalítica propiamente dicha, a la que se agrega otro elemento central: a través de la relativamente poca intervención del psicoanalista, que adopta una postura neutral y abstinente, el paciente puede proyectar sus pensamientos y sentimientos sobre él. A través de este proceso, llamado transferencia, el paciente puede reconstruir y resolver conflictos reprimidos (causantes de su enfermedad), especialmente conflictos de la infancia con sus padres.

Es menos conocido el interés inicial de Freud por la neurología. En los comienzos de su carrera había investigado la parálisis cerebral. Publicó numerosos artículos médicos en este campo. También mostró que la enfermedad existía mucho antes de que otros investigadores de su tiempo tuvieran noticia de ella y la estudiaran. También sugirió que era erróneo que esta enfermedad, que había descrito William Little (cirujano ortopédico británico), tuviera como causa una falta de oxígeno durante el nacimiento. En cambio, dijo que las complicaciones en el parto eran solo un síntoma del problema. No fue hasta la década de 1980 cuando sus especulaciones fueron confirmadas por investigadores más modernos.

Legado

Psicoterapia

Reproducción del sillón que ocupaba Sigmund Freud y que le había regalado su hija Mathilde. Se conserva en la Casa Museo Freud de Viena y fue confeccionado para un reportaje de la BBC.

Las hipótesis y métodos introducidos por Freud fueron polémicos durante su vida y lo siguen siendo en la actualidad, pero pocos discuten su enorme impacto en la psicología y la psiquiatría.

Freud desarrolló la llamada «cura del habla» que posibilitaría la mitigación y desaparición de los síntomas histéricos y neuróticos a través de un monólogo sin censura con el analista. Este, ubicado fuera de la vista del analizado, atendería con atención flotante y respetaría la reglas de la neutralidad y abstinencia, es decir, evitando juicios morales o de valor y no entregando satisfacciones sustitutas al analizado.

En momentos clave del trabajo asociativo, el analista haría intervenciones para interpretar el material expuesto. En la descripción inicial de la técnica, este proceso no tendría más finalidad que rememorar (hacer conscientes) ideas o recuerdos de eventos que, por ser dolorosos, humillantes o simplemente intolerables para el sujeto, fueron reprimidos en el inconsciente. Trayendo todo este material reprimido a la conciencia se le haría perder su poder patógeno y los síntomas desaparecerían. Este proceso, sobre el papel sencillo, supone un esfuerzo intenso para el analizado, ya que, las mismas fuerzas que otrora posibilitaron la represión hacia el inconsciente de las ideas y recuerdos traumáticos, se opondrían virulentamente a que sean traídos a la conciencia, es decir, a ser recordados. Estas fuerzas que se oponen al avance de la terapia y mejoramiento del analizado son denominadas resistencias.[26]

En una época posterior de su trabajo, Freud descubriría que no basta con simplemente «hacer consciente lo inconsciente». En los Nuevos consejos sobre la técnica del psicoanálisis (1914), particularmente en el trabajo Recordar, repetir y reelaborar, introduce el concepto de reelaboración (durcharbeiten) de las resistencias, como otra pieza central del trabajo analítico «...que produce el máximo efecto alterador sobre el paciente y que distingue al tratamiento analítico de todo influjo sugestivo».[27]

Los desarrollos teóricos tras la publicación de Más allá del principio del placer en 1920 tendrán nuevas implicaciones para la técnica terapéutica analítica. En esta obra, Freud realiza una redefinición de su primera teoría de las pulsiones e introduce ahora la pulsión de muerte. La inercia del síntoma en la cura analítica queda explicada a partir de allí a través de la compulsión de repetición movilizada por la pulsión de muerte.

Finalmente, Freud retoma el tema de la técnica en 1937 en los textos Análisis terminable e interminable (1937)[28] y Construcciones en el análisis (1937)[29] ambos trabajos de tono menos entusiasta (según apunta James Strachey en el prólogo[30] ) en los que Freud describe de manera más realista los alcances y limitaciones de la técnica por él desarrollada.

Filosofía

La obra de Freud tuvo un enorme impacto en las ciencias sociales, especialmente en la Escuela de Frankfurt y la teoría crítica.[31] Además, muchos filósofos han discutido sus teorías y sus implicaciones en el contexto del pensamiento occidental. El modelo de la mente de Freud se considera a menudo un desafío para la filosofía moderna.

Teoría política

El freudomarxismo es un intento de hacer compatibles y complementarias las teorías de Sigmund Freud y Karl Marx.

Cultura popular

Freud también ha tenido una influencia duradera y de gran alcance en la cultura popular. Muchas de sus ideas generales ganaron su lugar en el pensamiento cotidiano: el «lapsus freudiano», el «complejo de Edipo», entre otras.

Arte, literatura y cine

Fotograma de la película de Alfred Hitchcock Vértigo.
  • Las teorías de Freud, así como la de otros psicoanalistas posteriores (especialmente Jacques Lacan), se suelen utilizar como marco teórico para analizar obras de arte, literatura y cine. Las distintas interpretaciones freudianas se basan en la visión de Freud del arte como un método efectivo para la sublimación de deseos reprimidos. Freud mismo analizó varias obras literarias desde esta perspectiva, incluyendo a Edipo Rey de Sófocles y Los hermanos Karamázov de Fiódor Dostoyevski. Un análisis freudiano de una obra de arte puede ser enfocado a la psicología de los personajes, del autor o del público.
  • Desde principios del siglo XX las ideas de Freud se han representado con frecuencia de forma explícita o implícita en corrientes del arte, la literatura y el cine. Entre las figuras más notorias con influencias freudianas están André Bretón, Luis Buñuel, Salvador Dalí y Alfred Hitchcock, además de el anime Neon Genesis Evangelion.[32]
  • En 1924 Freud declinó la oferta de 25 000 dólares que el editor del Chicago Tribune le propuso por analizar a un acusado en un sensacionalista juicio de homicidio. Asimismo, en 1925 volvería a rechazar esta vez el ofrecimiento de 100 000 dólares que le haría Samuel Goldwyn por colaborar en una historia de amor acerca de Marco Antonio y Cleopatra.[33]
  • Stefan Zweig y Edward James visitaron a Freud en Londres el 19 de julio de 1938. Los acompañaba Salvador Dalí, quien hizo un bosquejo de Freud para un cuadro.[34]
  • Sigmund Freud fue portada de la revista Time en diversas ocasiones: el 27 de octubre de 1924,[35] el 23 de abril de 1956[36] y el 29 de noviembre de 1993.[37]

Críticas al psicoanálisis

Algunos pacientes de Freud

Freud utilizó seudónimos en sus historias clínicas. Muchas de las personas identificadas solo por seudónimos fueron rastreados hasta su verdadera identidad por Peter Swales. Algunos pacientes conocidos por seudónimos fueron:

  • Anna O. (Bertha Pappenheim, 1859-1936);
  • Cäcilie M. (Anna von Lieben);
  • Dora (Ida Bauer, 1882-1945);
  • Frau Emmy von N. (Fanny Moser);
  • Fräulein Elisabeth von R. (Ilona Weiss);[38]
  • Fräulein Katharina (Aurelia Kronich);
  • Fräulein Lucy R.;
  • el pequeño Hans (Herbert Graf, 1903-1973);
  • el hombre de las ratas (Ernst Lanzer, 1878-1914);
  • y el hombre de los lobos (Serguéi Pankéyev, 1887-1979).

Otros pacientes famosos incluyen:

Personas cuyas observaciones psicoanalíticas fueron publicadas, pero que no fueron pacientes, incluyeron:

Obras

Véase también

Notas

  1. En idioma alemán, su nombre se pronuncia ˈziːkmʊnt ˈfʁɔʏt de acuerdo con el AFI (alfabeto fonético internacional).
  2. La fecha oficial de publicación, sin embargo, quedó establecida como 1900.

Referencias

  1. «Freud, Sigmund», artículo en inglés en la página 712 de la Britannica Concise Encyclopedia (2006). Londres: Encyclopaedia Britannica.
  2. Freud, Sigmund: Tres ensayos sobre teoría sexual. Buenos Aires: Alianza Editorial, Biblioteca Freud. ISBN 84-206-3699-1; pág. 61.
  3. «Ficha del cráter lunar «Freud» en la Gazetteer of Planetary Nomenclature». Consultado el 22 de enero de 2010. 
  4. Manuscript Reading Room - Library of Congress. Consultado el 19 de abril de 2011.
  5. (en inglés) «What was Freud's 'real' name?» The Freud Museum, Londres. Consultado el 19 de abril de 2011.
  6. Quidonoz, Jean-Michel: Reading Freud. A Chronological Exploration of Freud's Writings. Nueva York: Routledge (The New Library of Psychoanalysis). ISBN 1-58391-746-2hbk. Chronological table.
  7. a b c (en inglés) Riley, E.C. «“Cipión” Writes to “Berganza” in the Freudian Academia Española» en Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America 14.1 (1994): 3-18. The Cervantes Society of America. Consultado el 7 de diciembre de 2012.
  8. *Sigmund Freud (1992). Cartas de juventud con correspondencia en español inédita. Barcelona: Editorial Gedisa. ISBN 84-7432-427-0. 
  9. Gay, Peter (2010). Freud. Barcelona: Paidós. p. 52. ISBN 978-84-493-2427-7. «Se lanzó a su carrera universitaria muy tempranamente, a los diecisiete años; la terminó tarde, en 1881, a los veinticinco. Su vasta curiosidad y su preocupación por la investigación le impidieron obtener su título de médico en los cinco años habituales.» 
  10. «Newsletter des Sigmund Freud-Museums» (en alemán). Archivado desde el original el 27 de noviembre de 2015. Consultado el 21 de mayo de 2010. 
  11. Freud, Sigmund Brautbriefe: Briefe an Martha Bernays aus d. Jahren 1882 - 1886. Selección, edición y prólogo de von Ernst L. Freud, Fischer, Fráncfort del Meno 1987. ISBN 3-596-26733-1.
  12. Cartas a Wilhelm Fliess (1887-1904). Nueva edición completa. Buenos Aires y Madrid: Amorrortu Editores. ISBN 978-950-518-128-5.
  13. Joseph Breuer y Sigmund Freud, Estudios sobre la histeria en: Obras completas, vol. II, Amorrotu, B.Aires 9ª. Edición 1996, pág. 47, ISBN 950-518-578-2 (Título original: Studien über Hysterie, 1895).
  14. Compilación de Jeffrey Moussaieff Masson, versión en alemán de Michel Schöter, ed. (1999). Sigmund Freud Briefe an Wilhelm Fließ 1887-1904 idioma= alemán (2ª edición). Fráncfort del Meno: S. Fischer. p. 501. ISBN 3-10-022802-2. «Es regnet auch jetzt schon Glückwünsche und Blumenspenden, als sei die Rolle der Sexualität plötzlich von Sr. Majestät amtlich anerkannt, die Bedeutund des Traumes vom Ministerrat bestätigt und die Notwendigkeit einer psychoanalytischen Therapie der Hysterie mit 2/3 Majorität im Parlament durchgedrungen.» 
  15. Gay, Peter (1998): A Life for our Time. Londres-Nueva York: W. W. Norton, 1998. Pág. 224, 455 y 562.
  16. Gay, Peter (1998): A Life for our Time. Londres-Nueva York: W. W. Norton, 1998. Pág. 224.
  17. Quidonoz, Jean-Michel: Reading Freud. A Chronological Exploration of Freud's Writings. Nueva York: Routledge (The New Library of Psychoanalysis). ISBN 1-58391-746-2hbk. Pág. 204.
  18. Peter Gay (1989). A Life for our Time. Ed. W. W. Norton, London, New York. pág. 622.
  19. Roudinesco, Élisabeth; Plon, Michel (2008). Diccionario de Psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós. p. 390. ISBN 978-950-12-7399-1. «En el momento de partir lo obligaron a firmar una declaración en la cual afirmaba que ni él ni sus allegados habían sido importunados por los funcionarios del Partido Nacional Socialista... No llegó a conocer la suerte reservada por los nazis a sus cuatro hermanas, exterminadas en campos de concentración». 
  20. Mark Edmunson (2007). The Death of Sigmund Freud. Blommsbury Publishing, London, New York and Berlin. Pág. 122.
  21. «Un profeta sin Dios». Consultado el 22 de enero de 2010. 
  22. Mark Edmunson (2007). The Death of Sigmund Freud. Bloomsbury Publishing, London, New York and Berlin. Pág. 225.
  23. Jean-Michel Quidonoz, Reading Freud. A Chronological Exploration of Freud's Writings. Nueva York: Routledge (The New Library of Psychoanalysis). ISBN 1-58391-746-2hbk. Pág. 265.
  24. Roudinesco, Élisabeth; Plon, Michel (2008) [1997]. Diccionario de Psicoanálisis [Dictionnaire de la Psychanalyse]. Traducción de Jorge Piatigorsky y Gabriela Villalba. Buenos Aires: Paidós. p. 390. ISBN 978-950-12-7399-1. «Las cenizas de Freud reposan en el crematorio de Golders Green». 
  25. a b Sigmund Freud, Trabajos sobre metapsicología en: Obras completas, vol. XIV. Buenos Aires: Amorrotu, 9.ª edición, 1996, pág. 99. ISBN 950-518-590-1. (Título original: Triebe und Triebschicksale, Die Verdrängung Das Unbewusste, 1915).
  26. Breuer, Joseph; y Freud, Sigmund: «Studies on Hysteria», en Nervous and Mental Disease Monographs, n.º 61. Nueva York: Coolidge Foundation. Pág. 201.
  27. Freud, Sigmund. Recordar, repetir y elaborar (Nuevos consejos sobre la técnica del psicoanálisis, II), en: Obras completas, vol. XII. Buenos Aires: Amorrotu, 9.ª edición, 1996, pág. 99. ISBN 950-518-588-X. (Título original: Erinnern, Wiederholen und Durcharbeiten (Weitere Ratschläge zur Thechnik der Psychoanalyse II, 1914, pág. 157).
  28. Freud, Sigmund. Análisis terminable e interminable, en: Obras completas, vol. XXIII. Buenos Aires: Amorrotu, 9.ª edición, 1996, pág. 99. ISBN 978-950-518-599-3. (Título original: Die endliche und die unendliche Analyse, 1937, pág. 213).
  29. Freud, Sigmund. Construcciones en el análisis, en: Obras completas, vol. XXIII. Buenos Aires: Amorrotu, 9.ª edición, 1996, pág. 99. ISBN 978-950-518-599-3. (Título original: Konstruktionen in der Analyse, 1937, pág. 255).
  30. Ibid. pág. 214.
  31. Marcuse, Herbert ((1955) 2003). Eros y Civilización. Ariel. ISBN 978-8434412378. 
  32. «Aparte de citas del Antiguo Testamento, son muchos los casos en Evangelion en los que se referencian a conceptos freudianos como la libido y deseo de la muerte... Yendo por la tangente, la elección de temas musicales, «Thanatos - If I Can't be yours» y «Komm, süsser Tod», ambos ilustran la importancia del deseo de muerte en la película».Fujie, Kazuhisa; Foster, Martin (2004). Neon Genesis Evangelion: The Unofficial Guide. Tokyo, Japan; impreso en U.S.: DH Publishing, Inc. p. 147. ISBN 0-9745961-4-0. 
  33. «Books: A Piece of the True Couch FREUD: A LIFE FOR OUR TIME». Consultado el 22 de enero de 2010. 
  34. «Salvador Dali: Portrait of Freud (1938)». Consultado el 22 de enero de 2010. 
  35. «TIME Magazine Cover: Sigmund Freud - Oct. 27, 1924». Consultado el 20 de abril de 2016. 
  36. «TIME Magazine Cover: Sigmund Freud - Apr. 23, 1956». Consultado el 20 de abril de 2016. 
  37. «TIME Magazine Cover: Sigmund Freud - Nov. 29, 1993». Consultado el 20 de abril de 2016. 
  38. Appignanesi, Lisa; Forrester, John (1992). Freud's Women. p. 108. ISBN 0465025633. 

Bibliografía

Biografías
Correspondencia
Sobre Freud

Enlaces externos

Predecesor:
Patrick Hastings
Cubierta del Time Magazine
27 de octubre 1924
Sucesor:
Thomas Lipton

Hume

De Wikipedia, la enciclopedia libre
David Hume
David Hume.jpg
Información personal
Nacimiento 7 de mayo de 1711 o 26 de abril de 1711jul.
Edimburgo, Reino Unido
Fallecimiento 25 de agosto de 1776
Edimburgo, Reino Unido
Nacionalidad Reino de Gran Bretaña
Creencias religiosas Ateísmo
Educación
Alma máter
Información profesional
Ocupación Filósofo, economista, bibliotecario, historiador, ensayista y escritor
Movimientos Ateísmo y empirismo
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David Hume (Edimburgo, 7 de mayo de 1711ibídem, 25 de agosto de 1776)[1] fue un filósofo, economista, sociólogo e historiador escocés y constituye una de las figuras más importantes de la filosofía occidental y de la Ilustración escocesa.

Los historiadores consideran [cita requerida] que la filosofía de Hume no es válida como una profundización en el escepticismo, aunque esta visión ha sido discutida argumentando que el naturalismo tiene un peso comparable en su pensamiento. El estudio de Hume ha oscilado entre los que enfatizan la vertiente escéptica de Hume (como es el caso del positivismo lógico), y los que, en cambio, consideran más importante la vertiente naturalista (como Don Garret, Norman Kemp Smith, Kerry Skinner, Barry Stroud y Galen Strawson).

Hume estuvo fuertemente influido por los empiristas John Locke y George Berkeley, así como por varios escritores franceses como Pierre Bayle, y algunas figuras del panorama intelectual anglófono como Isaac Newton, Samuel Clarke, Francis Hutcheson y Joseph Butler.

Hume afirma que todo conocimiento deriva, en última instancia, de la experiencia sensible, siendo ésta la única fuente de conocimiento y sin ella no se lograría saber alguno.

Biografía

Primeras obras

En 1734, tras unos meses en Bristol, dejó el estudio autodidacta y se trasladó a La Flèche (Anjou, Francia). Durante los cuatro años que permaneció allí, diseñó su plan de vida, como escribiría en De mi propia vida (1776), decidiendo «hacer que una estricta frugalidad supla mi falta de fortuna, para mantener mi independencia intacta, y para considerar todas las cosas prescindibles excepto la mejoría de mi talento para la literatura».

En La Fleche completó el Tratado de la naturaleza humana (1739) a la edad de veintiséis años. Aunque hoy en día se considera al Tratado el trabajo más importante de Hume y uno de los libros más relevantes de la historia de la filosofía, el público británico le dispensó una fría acogida. El mismo Hume describió la falta de reacción popular ante la publicación de su Tratado en 1739–40 al escribir del libro que «Nació muerto desde la imprenta, sin ni siquiera alcanzar la distinción necesaria para levantar un murmullo entre los fanáticos. Pero, siendo de temperamento alegre y optimista, me recuperé pronto de la decepción y proseguí con ardor mis estudios». Entonces escribiría Un resumen de un libro publicado recientemente; titulado, Tratado de la naturaleza humana. Donde el argumento central del libro se ilustra y explica. Sin revelar su autoría, intentó hacer su trabajo más inteligible acortándolo, pero incluso esta labor publicitaria erró en su propósito de despertar el interés en el Tratado.

Tras la publicación de Ensayos de moral y política en 1744 solicitó una cátedra de ética y pneumática (psicología) en la Universidad de Edimburgo, pero fue rechazado. Durante la Rebelión Jacobita de 1745 fue tutor del Marqués de Annandale. Fue entonces cuando comenzó su gran trabajo histórico, la Historia de Inglaterra, obra publicada en seis volúmenes entre 1754 y 1762 que alcanzaría un éxito considerable, a diferencia de lo que ocurrió con el Tratado.

Hume fue acusado de herejía, pero sus amigos le defendieron alegando que al ser ateo estaba fuera de la jurisdicción de la Iglesia de Escocia. A pesar de resultar absuelto y posiblemente debido a la oposición de Thomas Reid de Aberdeen, que durante ese año criticó su metafísica desde el cristianismo, le fue denegada la cátedra de filosofía en la Universidad de Glasgow. En 1752, como relata en De mi propia vida, «La facultad de derecho me eligió como bibliotecario, un empleo por el que recibía escasos o nulos emolumentos, pero que puso bajo mi mando una gran biblioteca». Esta biblioteca le proporcionó las fuentes que le permitieron continuar con las investigaciones históricas necesarias para la escritura de su Historia de Inglaterra.

Reconocimiento de su obra

Hume se granjeó notoriedad como ensayista e historiador. Los seis volúmenes de su Historia de Inglaterra abarcan desde los reinos sajones hasta la Revolución Gloriosa de 1688; se vendió mucho en su época. En ella, Hume presentaba al hombre como una criatura de costumbres, predispuesto a someterse en silencio al gobierno establecido a menos que se enfrente a la incertidumbre. Según él, sólo las diferencias religiosas podían desviar al hombre de sus vidas cotidianas para hacerle pensar en política.

Tumba de David Hume en Edimburgo.

El ensayo de Hume De la superstición y la religión estableció las bases del pensamiento laico. Los críticos con la religión de la época de Hume tenían que expresarse con cautela. Apenas 15 años antes del nacimiento de Hume, un estudiante de dieciocho años, Thomas Aikenhead fue juzgado por decir públicamente que el cristianismo era un sinsentido, blasfemia por la que sería ahorcado. Hume siguió la práctica habitual de expresar sus puntos de vista indirectamente, a través de personajes que dialogaban en su obra. Además, no reclamó la autoría del Tratado hasta el año de su muerte, en 1776. Sus ensayos Del suicidio, y De la inmortalidad del alma y sus Diálogos sobre la religión no se publicarían hasta después de su muerte, y aun así Hume no figuraba en ellos en los nombres del autor ni del editor. Hume fue tan hábil camuflando sus ideas que a día de hoy todavía se discute si en realidad era deísta o ateo. A pesar de ello, se le denegaron muchos cargos por declararse ateo.

Hay un relato (probablemente falso) sobre David Hume y su supuesto ateísmo. En él, Hume cae de su caballo en un barrizal y se empieza a hundir. Entonces pasa por allí una anciana y pía dama. Cuando ve al célebre ateo agitando sus brazos en un intento de salvar su vida se acerca al borde y le mira. Hume le suplica a la dama que le acerque una rama para poder escapar, pero ella responde que se niega a menos que proclame su devoción a Dios Todopoderoso. Hume finalmente hace lo que le pide y la dama le ayuda a salir.

De 1763 a 1765 Hume ejerció como secretario de Lord Hertford en París, donde se ganó la admiración de Voltaire y fue agasajado por las damas de la alta sociedad. Allí trabó una amistad con Rousseau que más tarde se estropearía. Escribió sobre su estancia en París «A menudo añoré la tosquedad de The Poker Club de Edimburgo... para corregir y rectificar tanta exquisitez». En 1768 se estableció en Edimburgo. En 1770, el filósofo alemán Immanuel Kant avivó el interés por los trabajos filosóficos de Hume al declarar que le habían despertado de «sueños dogmáticos» (circa) y desde entonces gozó del reconocimiento que había perseguido durante toda su vida.

James Boswell visitó a Hume pocas semanas antes de su muerte. Hume le dijo que sinceramente veía la vida después de la muerte como «el capricho más irracional». Hume escribió su propio epitafio: «Nacido en 1711, Muerto en 1776. Dejando a la posteridad que añada el resto» que está grabado conjuntamente con el año de su fallecimiento en la «sencilla tumba romana» que dejó escrito que prefería y que está situada, como deseaba, en la ladera este de Calton Hill, desde la que se ve su casa, en el número 1 de St David Street del New Town de Edimburgo.

Legado

Aunque Hume escribió sus obras en el siglo XVIII, su trabajo sigue siendo relevante en las disputas filosóficas de la actualidad, lo que contrasta con las aportaciones de muchos de sus contemporáneos. A continuación se ofrece un sumario de sus trabajos filosóficos más influyentes:

Ideas e impresiones

Hume cree que todo el conocimiento humano proviene de los sentidos. Nuestras percepciones, como él las llamaba, pueden dividirse en dos categorías: ideas e impresiones. Así define estos términos en Investigación sobre el entendimiento humano: «Con el término impresión me refiero a nuestras más vívidas percepciones, cuando oímos, o vemos, o sentimos, o amamos, u odiamos, o deseamos. Y las impresiones se distinguen de las ideas, que son impresiones menos vívidas de las que somos conscientes cuando reflexionamos sobre alguna de las sensaciones anteriormente mencionadas». Más adelante precisa el concepto de las ideas, al decir «Una proposición que no parece admitir muchas disputas es que todas nuestras ideas no son nada excepto copias de nuestras impresiones, o, en otras palabras, que nos resulta imposible pensar en nada que no hayamos sentido con anterioridad, mediante nuestros sentidos externos o internos». Esto constituye un aspecto importante del escepticismo de Hume, en cuanto equivale a decir que no podemos tener la certeza de que una cosa, como Dios, el alma o el yo, exista a menos que podamos señalar la impresión de la cual, esa idea, se deriva.

Problema de la causalidad

Cuando un acontecimiento sucede tras otro, la mayoría de la gente piensa que una conexión entre ambos acontecimientos hace que el segundo suceda al primero (post hoc ergo propter hoc). Hume desafió a esta creencia en su primer libro Tratado de la naturaleza humana y más tarde en su Investigación sobre el entendimiento humano. Se dio cuenta de que aunque percibimos que un elemento suceda al otro, no percibimos ninguna condición necesaria y suficiente entre los dos. Y, de acuerdo con su epistemología escéptica, sólo podemos confiar en el conocimiento que adquirimos a través de nuestras percepciones. Hume declaró que nuestra idea de causalidad consiste en poco más que la esperanza de que ciertos acontecimientos se den tras otros que los preceden. «No tenemos otra noción de causa y efecto, excepto que ciertos objetos siempre han coincidido, y que en sus apariciones pasadas se han mostrado inseparables. No podemos penetrar en la razón de la conjunción. Sólo observamos la cosa en sí misma, y siempre se da que la constante conjunción de los objetos adquiere la unión en la imaginación» (Hume, 1740: 93). En realidad no podemos decir que un acontecimiento causó al otro. Todo lo que sabemos con seguridad es que un acontecimiento está correlacionado con el otro. Para describir esto, acuñó el término conjunción constante, que consiste en que cuando vemos cómo un acontecimiento siempre causa otro lo que en realidad estamos viendo es que un acontecimiento ha estado siempre en conjunción constante con el otro (costumbre). En consecuencia, no tenemos ninguna razón para creer que el primero causó al segundo, o que continuarán apareciendo siempre en conjunción constante en el futuro (Popkin y Stroll, 1993: 268). La razón por la que presentamos este comportamiento no es que la causa-efecto sea el comportamiento de la naturaleza, sino los hábitos de la psicología humana (Popkin y Stroll, 1993: 272).

Esta concepción le quita toda la fuerza a la causación, y otros humeanos posteriores, como Bertrand Russell, han desechado la misma noción de causación aduciendo que es un tipo de superstición. Pero esto desafía al sentido común, creando el problema de la causación —¿Qué justifica nuestra confianza en la existencia de una conexión causal y de qué clase de conexión podemos saber?— un problema para el que no se ha encontrado solución. Hume sostuvo que tanto nosotros como otros animales tenemos una tendencia instintiva a creer en la causación debido al desarrollo de hábitos de nuestro sistema nervioso, una creencia que no podemos eliminar, pero que no podemos probar mediante ningún argumento, deductivo o inductivo.

Problema de la inducción

En Investigación sobre el entendimiento humano (EHU), §4.1.20-27, §4.2.28-33.,[2] Hume articuló su tesis de que todo el razonamiento humano pertenece a dos clases, Relaciones de ideas y Hechos. Mientras que las primeras involucran conceptos abstractos como las matemáticas y están gobernadas por las certezas deductivas, los segundos comportan la experiencia empírica donde todos los razonamientos son inductivos. Dado que de acuerdo con Hume no podemos conocer nada de la naturaleza con anterioridad a la experimentación, incluso un hombre racional sin experiencia «no podría haber inferido de la transparencia y la fluidez del agua que sofocaría su sed, o a partir de la luz y el calor del fuego que le consumiría» (EHU, 4.1.6) Así que todo lo que podemos decir, pensar o predecir de la naturaleza debe venir de la experiencia previa, lo que lleva a la necesidad de la inducción.

La inferencia o razonamiento inductivo presupone que se puede confiar en los actos pasados como regla a partir de la cual se puede predecir el futuro. Por ejemplo, si en el pasado ha llovido el 60% del tiempo cuando se dan unas condiciones atmosféricas determinadas, entonces en el futuro probablemente lloverá un 60% del tiempo si se dan las mismas condiciones. Pero aún queda el problema de cómo justificar tal inferencia, conocida como el principio de inducción. Hume sugirió dos posibles justificaciones, que sin embargo rechazó:

  1. La primera justificación descansa en la suposición, tomada como una necesidad lógica, de que el futuro debe parecerse al pasado. Pero Hume puntualiza que podemos concebir un mundo caótico y errante en el que el futuro no tiene nada que ver con el pasado; o un mundo como el nuestro hasta el presente, que llegado a un punto cambia totalmente. Así que nada hace que el principio de inducción sea una necesidad lógica.
  2. La segunda justificación, más modesta, apela a los éxitos anteriores de la inducción: en el pasado ha funcionado en la mayoría de las ocasiones, así que probablemente seguirá haciéndolo en el futuro. Pero, como Hume comenta, esta justificación hace uso del razonamiento circular en un intento de justificar la inducción mediante la reiteración, lo que nos devuelve al punto de partida.

El notable filósofo del siglo XX Bertrand Russell confirmó y elaboró el análisis de Hume del problema en su trabajo Los problemas de la filosofía, capítulo 6.[3]

A pesar de la crítica de Hume a la inducción, sostuvo que era superior a la deducción en el reino del pensamiento empírico. Tal y como declara: «esta operación de la mente, por la que podemos inferir los efectos de las causas y viceversa, es esencial para la subsistencia de todas las criaturas humanas, es probable que pueda confiarse más en ella que en las falacias de la deducción de nuestra razón, que es lenta en sus operaciones; no aparece en los primeros años de la infancia; y como mucho es, en cualquier edad y periodo de la vida humana, extremadamente proclive al error». (EHU, 5.2.22)

Razón práctica: instrumentalismo y nihilismo

La mayoría de las personas consideran algunas conductas más razonables que otras. Por ejemplo, comer papel de aluminio parece irracional. Pero Hume negó que la razón tuviera un papel importante cara a motivar o desalentar la conducta. Según él, la razón no es más que una calculadora de conceptos y experiencia. Lo que en definitiva importa es como nos sentimos respecto a la conducta. Su trabajo se asocia con la doctrina del instrumentalismo, que dice que una acción es razonable si y sólo sí sirve para alcanzar los propios deseos, sean los que sean. La razón puede participar solamente informando acerca de las acciones que serán más útiles para alcanzar las metas y deseos, pero nunca dirá qué metas y deseos se deben de tener. Así que si alguien quiere ingerir papel de aluminio la razón dirá dónde encontrarlo, y no hay nada irracional en el hecho de comerlo o en querer hacerlo (a menos que se tenga un deseo más fuerte de conservar la salud). Hoy en día, sin embargo, se aduce que Hume fue un paso más allá adentrándose en el nihilismo, pues dijo que no había nada irracional en frustrar los propios deseos y metas. Tal conducta sería anormal, pero no sería contraria a la razón.

Ética

Hume trató la ética por primera vez en el segundo y tercer libro del Tratado de la naturaleza humana (1739). Muchos años después, extrajo y extrapoló las ideas allí propuestas en un ensayo más corto titulado Investigación sobre los principios de la moral (1751). La aproximación de Hume a los problemas morales es fundamentalmente empírica. En lugar de decir cómo debería de operar la moral, expone cómo realizamos los juicios morales. Tras proporcionar varios ejemplos llega a la conclusión de que la mayoría (si no todas) de las conductas que aprobamos tienen en común que buscan incrementar la utilidad y el bienestar público. Al contrario que el también empirista Thomas Hobbes, Hume declara que no sólo realizamos juicios morales teniendo en cuenta nuestro propio interés, sino también el de nuestros conciudadanos. Hume defiende esta teoría de la moral al asegurar que nunca podemos realizar juicios morales basándonos únicamente en la razón. Nuestra razón trata con hechos y extrae conclusiones a partir de ellos, pero no nos puede llevar a elegir una opción sobre otra; sólo los sentimientos pueden hacerlo. Este argumento contra la moral fundamentada en la razón forma parte hoy en día de los argumentos antirrealistas.

Por tanto, Hume niega la existencia de una "razón práctica" y la posibilidad de una fundamentación racional de la ética. El objeto de la moral (pasiones, voliciones y acciones) no es susceptible de ese acuerdo o desacuerdo entre las ideas sobre las que se basan lo verdadero y lo falso. Si la razón no puede ser la fuente del juicio de valor, habrá que buscarlo en el sentimiento, que surge espontáneo en nosotros ante acciones susceptibles de lo que consideramos valoración moral. El análisis de este sentimiento revela que es una forma de placer o de "gusto". Ello le lleva a excluir de la moral todo rastro de austero moralismo o de mortificación del alma o del cuerpo, porque el fin de la moral es la felicidad y el gozo de vivir del mayor número de hombres posible.

Igualmente duro se muestra Hume ante el problema religioso. Menoscaba la pretensión de las pruebas de la existencia de Dios, y niega su existencia apelando al problema del mal en el mundo. La religión tiene su origen en el sentimiento de miedo de la gente y en la ignorancia de las causas de los eventos terribles de la naturaleza. En su libro Historia natural de la religión, defiende una evolución a partir del politeísmo, hasta llegar a la idea abstracta de la divinidad propia de las religiones monoteístas.

Determinismo y libre albedrío

Muchos han advertido el conflicto aparente entre el libre albedrío y el determinismo. Si las acciones que se realizan estaban predeterminadas desde hace miles de millones de años, entonces ¿cómo es que podemos decidir? Pero Hume advirtió otro conflicto, al ver el problema desde la perspectiva contraria: el libre albedrío es incompatible con el indeterminismo. Si las acciones realizadas no están determinadas por acontecimientos anteriores entonces las acciones son completamente aleatorias. Además, y de más importancia para la filosofía humana, no están determinadas por el carácter o la personalidad –los deseos, las preferencias, los valores, etc.–; pero, ¿cómo podría ser alguien responsable de una acción que no es consecuencia de su carácter, sino que ocurre de forma aleatoria? El libre albedrío parece necesitar del determinismo, porque de lo contrario el agente y la acción no estarían conectados. Así que, mientras que el libre albedrío parece contradecir al determinismo, al mismo tiempo necesita del determinismo. La concepción de Hume de la conducta humana tiene causas, y por lo tanto al hacer a las personas responsables por sus acciones se debería intentar recompensarlas o castigarlas de tal forma que intentaran hacer lo que es moralmente deseable e intentaran evitar hacer lo que es moralmente indeseable.

Problema del ser y el deber ser

Hume se percató de que muchos escritores hablaban sobre lo que debería ser partiendo de la base de lo que es; pero hay una gran diferencia entre las proposiciones descriptivas (lo que es) y las prescriptivas (lo que debe ser) (ver libro III, parte I, sección I del Tratado de la naturaleza humana). Hume pide a los escritores que se pongan en guardia ante estos cambios sin aportar explicaciones acerca de cómo se supone que las proposiciones prescriptivas deben de seguirse de las declarativas. La cuestión de ¿con qué exactitud se puede derivar el 'deber' del 'ser'? ha llegado a ser una de las cuestiones centrales de la teoría ética, y a Hume se le adjudica normalmente la opinión de que tal derivación es imposible (otros interpretan que Hume no dijo que una aserción fáctica no puede devenir en una aserción ética, sino que no podía hacerse sin prestar atención a los sentimientos humanos). Hume es probablemente uno de los primeros escritores que realizó una distinción entre lo normativo (lo que debería ser) y lo positivo (lo que es). G. E. Moore defendió una posición similar con su argumento de la pregunta abierta, en un intento de refutar cualquier identificación entre las propiedades morales y las naturales, la llamada falacia naturalista.

Utilitarismo

Estatua erigida en honor a David Hume en Edimburgo. Obra del escultor Alexander Stoddart.

Hume, junto con los demás miembros de la ilustración escocesa, fue probablemente el primero en proponer que la razón de los principios morales puede buscarse en la utilidad que tratan de promover. El papel de Hume, sin embargo, no debe sobreestimarse; fue Francis Hutcheson el que acuñó el lema del utilitarismo: «la mayor felicidad para el mayor número». Pero fue tras leer el Tratado de Hume cuando Jeremy Bentham sintió por primera vez la fuerza del sistema utilitario. Sin embargo, el proto-utilitarismo de Hume es peculiar. No cree que la adición de unidades de utilidad proporcione la forma de llegar a la verdad moral. Al contrario, Hume era un sentimentalista moral y, como tal, pensaba que los principios morales no podían justificarse intelectualmente. Algunos principios simplemente nos parecen mejores que otros; y la razón de por qué los principios utilitarios nos parecen mejores es porque favorecen nuestros intereses y los de nuestros coetáneos, con los que simpatizamos. Los seres humanos están fuertemente predispuestos a aprobar normas que promuevan la utilidad pública de la sociedad. Hume usó esta idea para explicar cómo evaluamos un amplio abanico de fenómenos, desde las instituciones sociales y políticas gubernamentales a los rasgos de la personalidad.

Problema de los milagros

Para Hume, el único apoyo de la religión más allá del estricto fideísmo son los milagros, dando argumentos a partir de la concepción de milagro como una violación de las leyes de la naturaleza. Su definición exacta de milagro se puede encontrar en su Investigación sobre el entendimiento humano, donde dice que los milagros son violaciones de las leyes naturales y por tanto son muy improbables. Se ha criticado esta idea mediante el contraargumento de que tal dictado asume el carácter de los milagros y las leyes de la naturaleza antes de examinar los milagros, lo que es una sutil forma de dar por sentada la conclusión. También puntualizaron que este razonamiento apela a la inferencia inductiva, problemática en la filosofía humana, pues nadie ha observado todos los acontecimientos de la naturaleza ni examinado todos los posibles milagros (por ejemplo, los que no han sucedido todavía). Otra oposición a este argumento parte de que el testimonio humano nunca puede ser suficientemente digno de confianza para contradecir la evidencia de las leyes de la naturaleza. Este punto de vista se ha aplicado a la cuestión de la resurrección de Jesús, respecto a la que Hume no dudó en preguntar, «¿Qué es más probable – que un hombre ascienda de entre los muertos o que el testimonio esté, de alguna forma, errado?». Esta pregunta es similar a la navaja de Occam. Este argumento es la espina dorsal del movimiento escéptico y todavía constituye un problema para los historiadores de la religión.

Argumento del diseñador

Uno de los argumentos más antiguos y utilizados para demostrar la existencia de Dios es el argumento teleológico: que todo el orden y el propósito es un indicio de su origen divino. Hume hizo la crítica clásica a este argumento en Diálogos sobre religión y en Investigación sobre el entendimiento humano y, aunque el asunto está lejos de estar resuelto, muchos creen que Hume refutó el argumento con éxito. Su argumentación se sostiene en que:

  1. Para que el argumento sea cierto, debe ser verdadero que el orden y el propósito se observen cuando resulten de un diseño. Pero se puede observar el orden con frecuencia en procesos carentes de planificación como la cristalización. El diseño sólo es causante de una minúscula parte de nuestra experiencia.
  2. Además, el argumento del diseñador se basa en una analogía incompleta: dada nuestra experiencia con los objetos, podemos reconocer los diseñados por el hombre, comparando por ejemplo un montón de piedra con una pared. Pero para reconocer un universo diseñado necesitamos conocer una variedad de universos diferentes. Como sólo podemos conocer uno, la analogía no puede aplicarse.
  3. Incluso si el argumento fuera perfectamente válido, no podría establecer un teísmo robusto; pues se puede llegar fácilmente a la conclusión de que la configuración del universo es el resultado de un agente o agentes no inteligentes cuyos métodos sólo tienen una remota similitud con el diseño humano.
  4. Si un mundo natural ordenado necesita de un diseñador, entonces la mente de Dios (que es ordenada) también necesita un diseñador. Entonces, este diseñador necesita de otro diseñador, y así ad infinitum. Se podría responder apelando a una inexplicable mente divina auto-ordenada; pero entonces ¿por qué no contentarse con un inexplicable mundo auto-ordenado?
  5. A menudo, cuando se trata del propósito, cuando parece que el objeto X tiene la característica C para poder lograr la recompensa O, se puede explicar mejor mediante un filtrado: es decir, el objeto X no existiría si no tuviese la característica C, y la recompensa O sólo es una proyección de las metas humanas en la naturaleza. Esta explicación de la teleología anticipó la idea de selección natural.

Conservadurismo y teoría política

Muchos ven a David Hume como un conservador, y en ocasiones se le llama el primer filósofo conservador. Expresó su desconfianza por los intentos de reformar la sociedad para llevarla lejos de la costumbre establecida, y aconsejó a los pueblos que no se rebelasen contra sus gobernantes, excepto en casos de tiranía flagrante. Sin embargo, se resistió a tomar parte por ninguno de los partidos políticos británicos, los Whigs y los Tories, y creía que se debe equilibrar el anhelo de libertad con la necesidad de una autoridad poderosa, sin sacrificar ninguna de las dos. Apoyó la libertad de prensa y se mostró simpatizante de la democracia, aunque con restricciones. Se ha dicho que fue una gran inspiración para James Madison, en particular para el libro Federalista Nº 10. También se mostró optimista respecto al progreso social, pues creía que gracias al desarrollo económico que resulta de la expansión del comercio las sociedades progresaban desde la barbarie a la civilización. Según él, las sociedades civilizadas son abiertas, pacíficas y sociables, y sus ciudadanos son, en consecuencia, mucho más felices.

Aunque fuertemente pragmático, Hume produjo un ensayo titulado Idea de la mancomunidad perfecta, donde detallaba qué reformas se deberían acometer, que incluían la separación de poderes, descentralización, extender el sufragio a todo el que tuviera propiedades de valor y limitar el poder de la iglesia. Propuso el sistema del ejército Suizo como la mejor forma de protección. Las elecciones deberían de tener lugar anualmente y los representantes del pueblo no deberían de cobrar emolumentos.

Contribuciones al pensamiento económico

En el transcurso de sus argumentaciones políticas, Hume desarrolló muchas ideas que gozan de prevalencia en la economía, principalmente acerca de la propiedad intelectual, la inflación y el comercio exterior.

Para Hume la propiedad privada no es un derecho natural, pero se justifica debido a la existencia de bienes limitados. Si todos los bienes fueran ilimitados y estuvieran disponibles, entonces la propiedad privada no tendría sentido. Hume creía en la distribución desigual de la propiedad, dado que la igualdad perfecta destruiría las ideas de industria y el ahorro, lo que llevaría al empobrecimiento.

Hume se cuenta entre los primeros que desarrollaron la teoría llamada mecanismo de flujo especie-dinero, una idea que contrasta con el mercantilismo. Expuesto de una forma simplificada, en un sistema de patrón oro, cuando un país tiene una balanza comercial positiva (es exportador neto), incrementa sus flujos entrantes de oro. Esto resulta en una inflación de su nivel general de precios, que en último término erosionará la ventaja competitiva del país y reducirá sus exportaciones. De este modo, el patrón oro permitiría restaurar automáticamente el equilibrio en la balanza de pagos de un país.

Hume también propuso una teoría de la inflación beneficiosa. Creía que incrementar el suministro de dinero avivaría la producción a corto plazo. Este fenómeno estaría ocasionado por un margen entre el incremento del suministro de dinero y los precios. El resultado es que los precios no se elevarían a corto plazo y puede que no lo hicieran nunca. Esta teoría se desarrolló más tarde por John Maynard Keynes.

Racismo

Esta controvertida nota al pie aparece en el original del ensayo De los caracteres nacionales:

Sospecho que los negros y en general todas las otras especies de hombres (de las que hay unas cuatro o cinco clases) son naturalmente inferiores a los blancos. Nunca hubo una nación civilizada que no tuviera la tez blanca, ni individuos eminentes en la acción o la especulación. No han creado ingeniosas manufacturas, ni artes, ni ciencias. Por otra parte, entre los blancos más rudos y bárbaros, como los antiguos alemanes o los tártaros de la actualidad, hay algunos eminentes, ya sea en su valor, forma de gobierno o alguna otra particularidad. Tal diferencia uniforme y constante no podría ocurrir en tantos países y edades si la naturaleza no hubiese hecho una distinción original entre estas clases de hombre, y esto por no mencionar nuestras colonias, donde hay esclavos negros dispersados por toda Europa, de los cuales no se ha descubierto ningún síntoma de ingenio; mientras que la gente pobre, sin educación, se establece entre nosotros y se distinguen en todas las profesiones. En Jamaica, sin embargo, se habla de un negro que toma parte en el aprendizaje, pero seguramente se le admira por logros exiguos, como un loro que ha aprendido a decir varias palabras.

Debe tenerse en cuenta que esta forma de racismo era habitual en la cultura europea de la época de Hume. Podría haber sido un 'hijo de su época' en ese aspecto, o incluso, por la forma especulativa en que esta nota está escrita, podría haber aplicado un ejemplo de una de sus propias reflexiones sobre la causalidad, tratada más arriba: una "conjunción constante" entre las personas de otras razas que conocía y los logros de las mismas.

Obras

Una carta a un médico en la que se pide consejo acerca de la "Enfermedad de lo aprendido" que le aflige. En esta obra declara que a los dieciocho años de edad «pareció abrirse ante mí una nueva área del pensamiento..» que le hizo «abandonar otro placer u ocupación» y le condujo a la búsqueda de la erudición.
  • Tratado sobre la naturaleza humana: Un intento de introducir el método de razonamiento experimental en las cuestiones morales. (1739–1740)
    • Libro 1: "Del entendimiento" Tratado que comprende desde el origen de las ideas a su división.
    • Libro 2: "De las pasiones" Tratado de las emociones.
    • Libro 3: "De la moral" Ideas morales, justicia, obligaciones, benevolencia.
Hume esperó a ver si el Tratado alcanzaba el éxito, y de ser así lo completaría con libros dedicados a la política y a la crítica. Sin embargo, no lo logró, así que nunca lo completaría.
  • Resumen de un libro recientemente publicado: Titulado Tratado sobre la naturaleza humana (1740)
En ocasiones atribuido a Adam Smith, en la actualidad se cree que fue un intento de Hume de popularizar su Tratado.
Colección de ensayos escritos durante muchos años y publicados en varios volúmenes antes de ser reunidos en uno hacia el final de la vida de Hume. Estos ensayos pueden resultar confusos por la gran variedad de asuntos de los que tratan: cuestiones de juicio estético, la naturaleza del gobierno británico, el amor, el matrimonio, la poligamia o la demografía de las antiguas Grecia y Roma, por enumerar sólo unos pocos de los temas considerados. Sin embargo, hay temas recurrentes, como la cuestión de qué constituye el "refinamiento" en materias de gusto estético, educación y moral. Los ensayos están escritos imitando inequívocamente el estilo de Joseph Addison, a quién Hume leyó con avidez en su juventud.
Contiene revisiones de los puntos principales del Tratado, Libro 1, con la adición de material sobre el libre albedrío, milagros, y el argumento del diseñador.
Otra revisión de temas tratados en el Tratado con un enfoque más didáctico. Hume lo consideró el mejor de sus trabajos filosóficos, tanto por sus ideas filosóficas como por su estilo literario
Incluido en Ensayos y Tratados de muchos asuntos (1753–1756) reimpreso en 1758–1777.
Incluido en Ensayos y Tratados de muchos asuntos
Se puede considerar como una colección de libros en lugar de como un único trabajo. Es un trabajo monumental que comprende «desde la invasión de Julio César a la revolución de 1688». Esta obra le aportó a Hume casi toda la fama que se granjearía en vida, editándose más de un centenar de veces. Muchos la consideran "la" historia de Inglaterra hasta la publicación de la Historia de Inglaterra de Thomas Macaulay.
Escrita en abril, poco antes de morir, esta autobiografía fue realizada con la intención de incluirla en una nueva edición de Ensayos y tratados de muchos asuntos.
Publicada póstumamente por su sobrino, también llamado David Hume. Es una discusión entre tres personajes de ficción que esgrimen argumentos para probar la existencia de Dios, tratando con detenimiento el argumento del diseño. A pesar de una cierta controversia, la mayor parte de los estudiosos de Hume están de acuerdo en que la postura de Philo, el más escéptico de los tres, es la más cercana a la del propio Hume.

Interpretaciones

Al tener dudas considerables acerca de si Hume estaba expresando únicamente sus opiniones superficiales en lugar de expresar su personalidad completa, Alfred Edward Taylor (1927) dudó sobre si Hume era en efecto un gran filósofo o sólo un hombre extraordinariamente lúcido.

Alfred Jules Ayer (1936) al introducir su exposición clásica del positivismo lógico, declaró que «los puntos de vista expuestos en este tratado derivan son el resultado del empirismo de Berkeley y Hume».

Tanto Bertrand Russell (1946) como Leszek Kołakowski (1968), vieron a Hume como un positivista que sostenía la opinión de que el conocimiento proviene sólo de la experiencia, de las impresiones de los sentidos y (más tarde) del sense datum y que el conocimiento obtenido de otra forma era un sinsentido. Albert Einstein (1915) declaró que el positivismo de Hume le inspiró al formular su teoría especial de la relatividad.

En 1953, Gilles Deleuze le dedica una monografía titulada Empirismo y Subjetividad.

Anderson (1966), al discutir los primeros principios de Hume, que dicen que todos los gobiernos y toda la autoridad de las mayorías sobre las minorías están fundamentados en el derecho al poder y el derecho de la propiedad concluyó que Hume fue un materialista.

Karl Popper (1970) puntualizó que dado el idealismo humeano le resultaba una refutación estricta del realismo del sentido común, y que aunque sentía racionalmente que el realismo del sentido común es un error, admitía que en la práctica era incapaz de dejar de creer en él durante más de una hora, Hume era un realista del sentido común.

Edmund Husserl (1970), asoció la fenomenología con Hume cuando mostró que ciertas percepciones están relacionadas o asociadas con otras percepciones que se proyectan en un mundo putativo fuera de la mente.

Barry Stroud (1977) consideró a Hume un naturalista, al decir que veía todos los aspectos de la vida humana explicables naturalistamente. Situó al hombre en el mundo de la naturaleza, interpretable por tanto según la ciencia, en conflicto con la idea tradicional que considera al hombre un sujeto racional disociado de la naturaleza.

Flew (1896) dirigió su atención al escepticismo moral y lógico de Hume y le denominó escéptico pirroniano.

Hume fue denominado el "profeta de la revolución de Ludwig Wittgenstein" por Philipson (1989), al referirse a su consideración de que la matemática y la lógica son sistemas cerrados, tautologías que no tienen relación con el mundo de la experiencia.

Al tratar a Hume de neo-helenista, Phenelum (1993) le consideró continuador de las tradiciones estoica, epicúrea y escéptica, pues Hume tenía en común con estas corrientes su creencia de que debemos entender nuestra propia naturaleza antes de tratar cualquier otro asunto.

Norton (1993) aseguró que Hume fue "el primer filósofo postescéptico de la era moderna". Hume desafió la certeza de los cartesianos y otros racionalistas, que trataban de refutar el escepticismo, y además emprendió la tarea de articular una nueva ciencia de la naturaleza humana que proporcionase unos fundamentos estables para el resto de ciencias, incluidas la moral y la política.

Fogelin (1993) concluyó que Hume fue un "perspectivista radical", similar a Protágoras. Se refirió a las palabras de Hume en las que declaraba que sus escritos exhibían «una propensión que nos inclina a a lo positivo y cierto en puntos particulares, de acuerdo a la luz bajo la que los examinamos en cada instante particular» (T 1.4.7, 273).

Hume se refería a sí mismo como «escéptico mitigado» (IEH, 162, la cursiva es suya).

Véase también

Notas

  1. 26 de abril es la fecha de su nacimiento según el calendario juliano y 7 de mayo según el calendario gregoriano.
  2. Original en inglés disponible en Internet.
  3. Edición en Internet (en inglés).

Referencias

  • Anderson, R. F. (1966). Hume’s First Principles, University of Nebraska Press, Lincoln.
  • Ayer, A. J. (1936). Language, Truth and Logic. Londres.
  • Broackes, Justin (1995). Hume, David, edición de Ted Hoderich The Oxford Companion to Philosophy, Nueva York, Oxford University Press,
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Bibliografía

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Enlaces externos

Platón

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Platón
Plato Pio-Clemetino Inv305.jpg
Busto de Platón. Esta pieza data del siglo IV d. C. y es una copia romana de un original griego. Actualmente se encuentra en el Museo Pio-Clementino del Vaticano.
Nombre completo Πλάτων
Nacimiento 427 a. C.
Atenas o Egina
Fallecimiento 347 a. C. (80-81 años)
Atenas, Antigua Grecia
Campo Filosofía política, ética, psicología, antropología filosófica, epistemología, gnoseología, metafísica, cosmología, cosmogonía, filosofía del lenguaje y filosofía de la educación
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Platón[n. 1] (en griego antiguo: Πλάτων) (Atenas o Egina,[1] ca. 427-347 a. C.)[2] fue un filósofo griego seguidor de Sócrates[n. 2] y maestro de Aristóteles.[3] En 387 fundó la Academia,[4] institución que continuaría su marcha a lo largo de más de novecientos años[n. 3] y a la que Aristóteles acudiría desde Estagira a estudiar filosofía alrededor del 367, compartiendo, de este modo, unos veinte años de amistad y trabajo con su maestro.[n. 4] Platón participó activamente en la enseñanza de la Academia y escribió, siempre en forma de diálogo, sobre los más diversos temas, tales como filosofía política, ética, psicología, antropología filosófica, epistemología, gnoseología, metafísica, cosmogonía, cosmología, filosofía del lenguaje y filosofía de la educación; intentó también plasmar en un Estado real su original teoría política, razón por la cual viajó dos veces a Siracusa, Sicilia, con intenciones de poner en práctica allí su proyecto, pero fracasó en ambas ocasiones y logró escapar penosamente y corriendo peligro su vida debido a las persecuciones que sufrió por parte de sus opositores.[5]

Su influencia como autor y sistematizador ha sido incalculable en toda la historia de la filosofía, de la que se ha dicho con frecuencia que alcanzó identidad como disciplina gracias a sus trabajos. Alfred North Whitehead llegó a comentar:

La caracterización general más segura de la tradición filosófica europea es que consiste en una serie de notas al pie a Platón.

Biografía

Platón nació hacia el año 427 a. C. en Atenas o Egina en el seno de una familia aristocrática ateniense.Guthrie (1988d, p. 21) Era hijo de Aristón, quien se decía descendiente de Codro, el último de los reyes de Atenas, y de Perictione, cuya familia estaba emparentada con Solón; era hermano menor de Glaucón y de Adimanto, hermano mayor de Potone (madre de Espeusipo, su futuro discípulo y sucesor en la dirección de la Academia) y medio-hermano de Antifonte (pues Perictione, luego de la muerte de Aristón, se casó con Pirilampes y tuvo un quinto hijo). Critias y Cármides, miembros de la dictadura oligárquica de los Treinta Tiranos que usurpó el poder en Atenas después de la Guerra del Peloponeso, eran, respectivamente, tío y primo de Platón por parte de su madre.[6] En consonancia con su origen, Platón fue un acérrimo anti-demócrata (véanse sus escritos políticos: República, Político, Leyes); con todo, ello no le impidió rechazar las violentas acciones que habían cometido sus parientes oligárquicos y rehusar participar en su gobierno.[7]

El nombre de Platón fue, al parecer, el apodo que le puso su profesor de gimnasia y que se traduce como aquel que tiene anchas espaldas, según recoge Diógenes Laercio en Vida de los filósofos ilustres. Su nombre verdadero fue Aristocles.[8]

Espeusipo, sobrino de Platón, elogia la rapidez mental y la modestia que tuvo de niño, así como su amor por el estudio.[9] En su juventud se habría interesado por artes como la pintura, la poesía y el drama; de hecho, se conserva un conjunto de epigramas que suelen ser aceptados como auténticos, y la tradición refiere que había escrito o tenía interés en escribir tragedias, afán que habría abandonado al comenzar a frecuentar a Sócrates,[10] nótense las duras críticas que Platón hace de las artes en República, fundamentando su parcial expulsión del Estado ideal. También, según se ve en su teoría educativa, siempre se interesó por la gimnasia y los ejercicios corporales, y ciertas fuentes refieren que se habría dedicado a las prácticas atléticas; habría participado asimismo de algunas batallas de la Guerra del Peloponeso y de la Guerra de Corinto, pero no hay información al respecto más que simples menciones del caso.[11]

En cuanto a su formación intelectual temprana, Aristóteles refiere que, antes de conocer a Sócrates, Platón había tratado con el heraclíteo Crátilo y sus ideas de que todo lo sensible está en devenir y, por tanto, de que no es posible el conocimiento científico acerca de ello; pero que luego, influido por Sócrates y su enseñanza e insistencia en inquirir y definir qué es cada cosa para poder hablar de ella con propiedad, se convenció de que había realidades cognoscibles y, por tanto, permanentes, y decidió que no eran sensibles -el ámbito de lo que siempre deviene y nunca es- sino de naturaleza inteligible. Éste es, según Aristóteles, el origen de la teoría de las Ideas, y su información nos permite reconstruir algo del itinerario biográfico-intelectual de Platón.[12]

Según Diógenes Laercio, Platón conoció a Sócrates a la edad de 20 años,[13] aunque el historiador W. K. C. Guthrie se muestra convencido de que ya lo frecuentaba con anterioridad.[14] De cualquier modo, puede acordarse en que el primer encuentro se produjo entre el 412 y el 407 (es decir, entre los quince y los veinte años de Platón). A partir de allí, fue uno de los miembros más cercanos del círculo socrático hasta que en 399, Sócrates, que contaba unos setenta años, fue condenado a la pena de muerte por el tribunal popular ateniense, acusado por los ciudadanos Ánito y Meleto de "impiedad" (es decir, de no creer en los dioses o de ofenderlos) y de "corromper a la juventud". La Apología nos muestra a Sócrates frente al tribunal, ensayando su defensa y acusando a sus opositores de la injusticia que estaban cometiendo contra él; luego de ser declarado culpable, Sócrates menciona a un grupo de amigos que están en la tribuna, entre ellos Platón.[15] Sin embargo, Platón mismo hace que Fedón diga, en el diálogo que lleva su nombre y al referir a Equécrates la tarde última de Sócrates con sus amigos antes de beber la cicuta, que "Platón estaba enfermo, creo".[16] A propósito de su ausencia, W. K. C. Guthrie (1988c, p. 462, n. 120) escribe: "Juzgarlo de forma desfavorable por ello sería injusto, ya que no sólo debemos esa circunstancia a Platón mismo, sino que el conjunto del Fedón, por no decir nada de otros diálogos, deja fuera de toda duda la indudable realidad y la fuerza de su devoción a Sócrates. Sus sentimientos pudieron haber sido tan intensos que no fuera capaz de soportar el espectáculo de ser testigo de la muerte real del mejor, el más sabio y el más justo de los hombres que conoció".

Luego de la pérdida de Sócrates, Platón, que tenía sólo veintiocho años, se retiró con algunos otros de los discípulos de su maestro a Megara, Sicilia, a la casa de Euclides (socrático, fundador de la escuela megárica). De allí habría viajado a Cirene, donde se reunió con el matemático Teodoro (personificado en el Teeteto) y con Arisitipo (socrático también, fundador de la escuela cirenaica) y a Egipto, aunque estos dos últimos viajes son puestos en duda por muchos especialistas.[17] Se tienen por más seguros, en cambio, los viajes a Italia y a Sicilia, no sólo porque hay más testimonios, sino por la decisiva Carta VII, sobre la base de la cual se reconstruye el resto de sus travesías. En su viaje a Italia habría tenido contacto con eléatas y pitagóricos, dos de las principales influencias que acusan sus obras, en especial con Filolao, Eurito y Arquitas de Tarento, quien era, a la vez, político y filósofo en su pólis. En el 387 viajó por primera vez a Sicilia, a la poderosa ciudad de Siracusa, gobernada por el tirano Dionisio; allí conoció a Dión, el cuñado de Dionisio, por quien se sintió poderosamente atraído y al que transmitió las doctrinas socráticas acerca de la virtud y del placer. Según un relato tradicional, al final de su visita, Platón habría sido vendido como esclavo por orden de Dionisio y rescatado por el cirenaico Anníceris en Egina, polis que estaba en guerra con Atenas.[17]

A la vuelta de Sicilia, se estima que al poco tiempo, Platón compró una finca en las afueras de Atenas, en un emplazamiento dedicado al héroe Academo, y fundó allí la Academia, que funcionó como tal ininterrumpidamente hasta el año 86 a.C. al ser destruida por los romanos, siendo restituida y continuada por los platónicos hasta que en 529 d. C. fue cerrada definitivamente por Justiniano I, quien veía en las escuelas paganas una amenaza para el cristianismo y ordenó su erradicación completa.[18] Numerosos filósofos se formaron en esta milenaria Academia, incluyendo el mismo Aristóteles durante la dirección de Platón, junto a quien trabajó alrededor de veinte años, hasta la muerte de su maestro. Vale la pena recordar cierta descripción de W. K. C. Guthrie (1988d, p. 30) respecto de la Academia: "...No se parece en nada a ninguna institución moderna (...) Los paralelos más cercanos son probablemente nuestras antiguas universidades (...) con las características que han heredado del mundo medieval, en particular sus conexiones religiosas y el ideal de la vida en común (...) La santidad del lugar era grande, y se celebraban otros cultos allí, incluidos los de la misma Atenea. Para formar una sociedad que tuviera su tierra y sus locales propios, como hizo Platón, parece que era un requisito legal el registrarla como thíasos, es decir, como asociación de culto dedicada al servicio de alguna divinidad. Platón eligió a las Musas, que ejercían el patronazgo de la educación (...) Las comidas en común eran famosas por su combinación de alimentos sanos y moderados con una conversación que valía la pena recordar y anotar. Se cuenta que un invitado dijo que los que habían cenado con Platón se sentían bien al día siguiente". En la Academia, que no aceptaba personas sin conocimientos matemáticos previos, se impartían enseñanzas sobre distintas ciencias (aritmética, geometría, astronomía, armonía, puede que también ciencias naturales) a modo de preparación para la dialéctica, el método propio de la inquisición filosófica, la actividad principal de la institución; asimismo, también era principal actividad, en consonancia con lo expresado en República, la formación de los filósofos en política, de modo que fueran capaces de legislar, asesorar e incluso gobernar (se sabe de varios platónicos que, luego de estudiar en la Academia, se dedicaron efectivamente a estas actividades).[19]

Platón también recibió influencias de otros filósofos, como Pitágoras, cuyas nociones de armonía numérica y geomatemáticas se hacen eco en la noción de Platón sobre las Formas; también Anaxágoras, quien enseñó a Sócrates y que afirmaba que la inteligencia o la razón penetra o llena todo; y Parménides, que argüía acerca de la unidad de todas las cosas y quien influyó sobre el concepto de Platón acerca del alma.

Platón murió en el 347 a. C., a los 80/81 años de edad, dedicándose en sus últimos años de vida a impartir enseñanzas en la academia de su ciudad natal.

Obra

Todas las obras de Platón, con las excepciones de las Cartas y de la Apología están escritas – como la mayor parte de los escritos filosóficos de la época - no como poemas pedagógicos o tratados, sino en forma de diálogos; e incluso la Apología contiene esporádicos pasajes dialogados. En ellos sitúa Platón a una figura principal, la mayor parte de las veces Sócrates, que desarrolla debates filosóficos con distintos interlocutores, que mediante métodos como el comentario indirecto, los excursos o el relato mitológico, así como la conversación entre ellos, se relevan, completan o entretejen; también se emplean monólogos de cierta extensión.

Entre los diálogos platónicos, que se caracterizan estilísticamente por compartir la forma de diálogo, cuya utilización en filosofía él inauguró, pueden señalarse los siguientes como los más influyentes: Crátilo, un examen de la relación entre el lenguaje y la realidad, evaluándose tanto una teoría naturalista del lenguaje como una convencionalista;[n. 6] Menón, una investigación sobre la virtud como conocimiento y su posibilidad de ser enseñada, fundamentada ontológicamente mediante una prueba y exposición de la teoría de la reminiscencia;[n. 7] Fedón, una demostración de la naturaleza divina e imperecedera del alma y el primer desarrollo completo de la teoría de las Ideas;[n. 8] Banquete, la principal exposición de la particular doctrina platónica acerca del amor;[n. 9] República, diálogo extenso y elaborado en el que se desarrolla, entre otras cosas, una filosofía política acerca del estado ideal, una psicología o teoría del alma, una psicología social, una teoría de la educación, una epistemología, y todo ello fundamentado, en última instancia, en una ontología sistemática;[n. 10] Fedro, en el que se desarrolla una compleja e influyente teoría psicológica y se abordan temas como el deseo, el amor, la locura, la memoria, la relación entre retórica y filosofía y la pobreza del lenguaje escrito en contraposición al genuini lenguaje oral;[20] Teeteto, una inquisición sobre conocimiento en orden a hallar su naturaleza y su definición;[n. 11] Parménides, una crítica de Platón -puesta en labios del filósofo eleata- a su propia teoría de las Ideas tal como hasta entonces la había presentado y que prepararía el camino a su reformulación en diálogos posteriores;[n. 12] [n. 13] Político, diálogo que incluye una exposición del método diálectico platónico maduro, así como de la teoría de la justa medida, del auténtico político y el auténtico Estado, respecto del cual los demás modelos de organización política son presentados como imitaciones;[21] Timeo, un influyente ensayo de cosmogonía, cosmología, física y escatología, influido por la tradición pitagórica;[n. 14] Filebo, investigación acerca de la buena vida, de la relación del bien con la sensatez y el placer en cuanto compuestos de aquél y posibilitadores del vivir bien y provechosamente;[n. 15] Leyes, una teoría extensa y madura acerca de la adecuada constitución del Estado, que contrapone un mayor realismo al idealismo puro de la filosofía política presentada en República.[n. 16]

Platón, además, escribió Apología de Sócrates, Critón, Eutifrón, Ion, Lisis, Cármides, Laques, Hipias mayor, Hipias menor, Protágoras,[22] Gorgias, Menéxeno, Eutidemo[23] y Critias.[n. 17] Hay varios escritos cuya autenticidad permanece aún en duda, siendo Alcibíades I y Epínomis los más importantes entre ellos.[n. 18] Lo mismo sucede con las cartas conservadas, aunque hay casi unanimidad en aceptar el carácter genuino de la importante carta VII.[n. 19] Finalmente, nos encontramos con la cuestión de las doctrinas no escritas de Platón, cuya fuente más antigua es nada más y nada menos que Aristóteles, quien menciona en varios lugares teorías que no encontramos en la obra escrita de su maestro.[n. 20]

La obra de Platón puede dividirse cronológicamente en cuatro etapas:

  1. Primeros diálogos o diálogos socráticos o de juventud. Se caracterizan por sus preocupaciones éticas. Están plenamente influidos por Sócrates. Las más destacadas son: Apología, Ion, Critón, Protágoras, Laques, Trasímaco, Lisis, Cármides y Eutifrón.
  2. Época de transición. Esta fase se caracteriza también por cuestiones políticas, además, aparece un primer esbozo de la Teoría de la reminiscencia y trata sobre la filosofía del lenguaje. Destacan: Gorgias, Menón, Eutidemo, Hipias Menor, Crátilo, Hipias Mayor y Menexeno.
  3. Época de madurez o diálogos críticos. Platón introduce explícitamente la Teoría de las Ideas recién en esta fase y desarrolla con más detalle la de la reminiscencia. Igualmente se trata de distintos mitos. Destacan: El Banquete —también conocido como Simposio—, Fedón, República y Fedro.
  4. Diálogo de vejez o diálogos críticos. En esta fase revisa sus ideas anteriores e introduce temas sobre la naturaleza y la medicina. Destacan: Teeteto, Parménides, Sofista, Político, Filebo, Timeo, Critias, Leyes y Epínomis.
Papiro Oxyrhynchus, con fragmento de La República.

Los personajes de los diálogos son generalmente personajes históricos, como Sócrates, Parménides de Elea, Gorgias o Fedón de Elis, aunque a veces también aparecen algunos de los que no se tiene ningún registro histórico aparte del testimonio platónico. Cabe destacar, además, que si bien en muchos diálogos aparecen discípulos de Sócrates, Platón no aparece nunca como personaje. Solamente es nombrado en Apología de Sócrates y en Fedón, pero nunca aparece discutiendo con su maestro ni con ningún otro.

Temas

La teoría de las ideas

Su teoría más conocida es la de las Ideas o Formas. En ella se sostiene que todos los entes del mundo sensible son imperfectos y deficientes, y participan de otros entes, perfectos y autónomos (Ideas) de carácter ontológico muy superior y de los cuales son pálida copia, que no son perceptibles mediante los sentidos. Cada Idea es única e inmutable, mientras que, las cosas del mundo sensible son múltiples y cambiantes. La contraposición entre la realidad y el conocimiento es descrita por Platón en el célebre mito de la caverna, en La República. Para Platón, la única forma de acceder a la realidad inteligible era mediante la razón y el entendimiento; el papel de los sentidos queda relegado y se considera engañoso.

Es importante resaltar que la dicotomía entre un mundo inteligible y otro mundo sensible es más bien un recurso pedagógico que suele usarse para ilustrar la diferencia ontológica entre los entes inteligibles y los sensibles. En el Timeo menciona también lo que ahora conocemos como los sólidos platónicos.

A diferencia de Sócrates, Platón escribió profusamente acerca de sus puntos de vista filosóficos, dejando un considerable número de manuscritos como legado.

En las escrituras de Platón se pueden ver conceptos sobre las formas de gobierno, incluyendo la aristocracia como la ideal; así como la timocracia, la oligarquía, la democracia y la tiranía. Un tema central de su obra es el conflicto entre la naturaleza y las creencias de la época concernientes al rol de la herencia y del medio ambiente en el desarrollo de la personalidad y la inteligencia del hombre mucho antes que el debate sobre la naturaleza y la crianza del Hombre comenzara en la época de Thomas Hobbes y John Locke.

El saber y la opinión

Otro tema que trató Platón profusamente fue la dicotomía entre el saber y la opinión, que anticipaba los debates más modernos entre empirismo y racionalismo, y que posteriormente trataron los postmodernistas y sus oponentes al argüir sobre la distinción entre objetivo y subjetivo.

Por otra parte, la historia de la ciudad y la isla perdida de la Atlántida nos llegó como una «historia verdadera» a través de sus obras Timeo y Critias, pues el mismo Platón usa la expresión griega «alēthinós logos», que en aquellos tiempos se usaba para denominar a una «historia que era verdadera», y como tal es traducida en todas las versiones latinas de dichos diálogos, o sea, veram historiam, en contraposición al mito (del griego μῦθος, mythos, ‘cuento) o cuento fabulado.

Derechos de las mujeres

La filosofía griega conceptualiza al hombre como ciudadano (varón) de la polis. Mientras Aristóteles niega la existencia de las cualidades humanas más excelsas a esclavos y mujeres Platón en el libro V de La República admite a las mujeres en la clase de los guardianes y al final del libro VII reconoce la posibilidad de que existan filósofas gobernantes, sin embargo esta admisión de las mujeres en las actividades masculinas sólo estaría dictada -según analistas de su obra- por un criterio utilitarista ya que el objetivo es eliminar lo privado.[24]

Estilo literario

Platón escribió principalmente en forma de diálogo. En sus primeras obras, diferentes personajes discuten un tema haciéndose preguntas. Sócrates figura como personaje prominente, y por eso se denominan "Diálogos Socráticos".

La naturaleza de estos diálogos cambió sustancialmente en el curso de la vida de Platón. Es reconocido generalmente que las primeras obras de Platón estaban basadas en el pensamiento de Sócrates, mientras que las posteriores se van alejando de las ideas de su antiguo maestro. En los últimos diálogos, que más bien tienen la forma de tratados, Sócrates está callado o ausente, mientras que en los inmediatamente anteriores es la figura principal y los interlocutores se limitan a responder “sí”, “por supuesto” y “muy cierto”. Se estima que si bien los primeros diálogos están basados en conversaciones reales con Sócrates, los posteriores son ya la obra e ideas de Platón.

La ostensible puesta en escena de un diálogo distancia a Platón de sus lectores, de la filosofía que se está discutiendo; uno puede elegir dos opciones de percepción; una es participar en el diálogo y las ideas que se discuten, o simplemente leer las respuestas de las personalidades que intervienen en el diálogo.

La estructura en forma de diálogo permitió a Platón expresar opiniones impopulares en boca de personajes antipáticos, tales como Trasímaco en La República.

Filosofía

Teología

Platón en La escuela de Atenas; señala al cielo en alusión al Mundo de las ideas.

Es posible que el pensamiento platónico tuviese una amplia gama de elementos teológicos o religiosos. Estos elementos podrían ser la base de sus planteamientos ontológicos, gnoseológicos, políticos y epistemológicos. Incluso, en el diálogo Timeo Platón presenta una teoría cosmogónica y religiosa.

Esta religión fue seguramente adoptada de Sócrates y debe tener relación con el juicio (debido a que en la exposición de motivos al castigo se encuentran el corromper a la juventud y la asebeia: traer nuevos dioses y negar los ya existentes). Probablemente contenía elementos monoteistas (presentes en la "Verdad" máxima o el "Bien" máximo que se encuentra en sus teorías ontológicas y políticas) y órficos (debido a la reencarnación del alma).

Las teorías teológicas de Platón posiblemente eran esotéricas (secretas). Incluso en la Carta VII Platón afirma:

«No hay ni habrá nunca una obra mía que trate estos temas [...] Cualquier persona seria se guardaría mucho de confiar por escrito cuestiones serias, exponiéndolas a la malevolencia de la gente» (341c). Estos comentarios de Platón hacen pensar que aquello que dejó en escrito no es, para él, suficientemente "serio". Según confesiones de Aristóteles en Sobre el bien, el estarigita no tenía acceso a estas doctrinas, a diferencia de Epeusipo y Jenócrates –lo cual daría una idea de porqué Aristóteles no adoptó la Academia–.

Ontología y Gnoseología

El platonismo ha sido interpretado tradicionalmente como una forma de dualismo metafísico, a veces referido como realismo platónico o exagerado. De acuerdo a esto, la metafísica de Platón divide al mundo en dos distintos aspectos; el mundo inteligible —el mundo del auténtico ser—, y el mundo que vemos alrededor nuestro en forma perceptiva —el mundo de la mera apariencia—. El mundo perceptible consiste en una copia de las formas inteligibles o Ideas. Estas formas no cambian y sólo son comprensibles a través del intelecto o entendimiento –es decir, la capacidad de pensar las cosas abstrayéndolas de como se nos dan a los sentidos–. En los Libros VI y VII de la República, Platón utiliza diversas metáforas para explicar sus ideas metafísicas y epistemológicas:las metáforas del sol, la muy conocida "alegoría de la caverna" y, la más explícita, la de la línea dividida.

En su conjunto, estas metáforas transmiten teorías complejas y difíciles; está, por ejemplo, la Idea del Bien, a la que tiene como principio de todo ser y de todo conocer. La Idea de Bien realiza esto en la manera similar que el sol emana luz y permite la visión de las cosas y la generación de éstas en el mundo perceptivo (ver la alegoría del sol).

En el mundo perceptivo, las cosas que vemos a nuestro alrededor no son sino una ligera resemblanza con las formas más reales y fundamentales que representa el mundo inteligible de Platón. Es como si viéramos una sombra de las cosas, sin ver las cosas mismas; estas sombras son una representación de la realidad, pero no la realidad misma (ver mito de la caverna en La República, libro VII).

A pesar de muchas críticas sobre su supuesto dualismo, Platón se refiere a un único universo. A modo pedagógico desdobla el universo en dos y, como quien saca una foto de un paisaje, describe una realidad compleja en dos dimensiones: su línea donde asienta la parte del universo que el ser humano puede percibir por los sentidos y la parte del universo que actúa como causa del anterior y que el ser humano puede aprender por medio de la hipótesis superior. Así, quien mira el paisaje se dará cuenta que es imposible que el paisaje 'sea' meramente lo que la fotografía muestra.

En el primer segmento de esta línea asienta los objetos que son perceptibles por los sentidos y a la vez los divide en dos clases y refiere para cada tipo de objeto una forma (u operación) en que el alma conoce estos objetos. La primera son las imágenes o sombras que se desprenden de los objetos físicos imágenes de las que se puede obtener un conocimiento casi nulo, por tanto, el ser humano imagina qué pueden ser estas sombras. En la segunda división de este primer segmento asienta a los objetos físicos que cumplen un doble papel, son generados por lo que llamará seres inteligibles inferiores y superiores a la vez que con otros elementos (i.e. la luz) generan las sombras. A estos corresponde la operación de la creencia porque al estar en constante cambio por estar sujetos al tiempo y al espacio nunca 'son'.

En el segundo segmento de la línea Platón asienta los objetos que sin poderse percibir por los sentidos son percibidos por el alma y son los generadores de los que se encontraban en el primer segmento de la línea y también la divide en dos. En la primera parte de este segundo segmento asienta los seres inteligibles inferiores, los principios matemáticos y geométricos. Estos entes todavía guardan algún tipo de relación con la parte del universo sensible porque se los puede representar (por ejemplo, un cuadrado, el número 4, lo impar respecto de lo par, etc.); la operación que realiza el alma para aprehender estos conceptos es el entendimiento. En la última parte, asienta los seres inteligibles superiores, aquellas ideas que solo pueden ser definidas por otras y que de ninguna manera pueden ser representadas para la percepción sensorial (i.e. la justicia, la virtud, el valor, etc.); para comprenderlos el alma se dispone hacia ellos utilizando la inteligencia.

Así para la primera sección Platón entendió que la imaginación y la creencia, es decir, la mera descripción de lo que se percibe, puede dar como resultado una opinión. Sin embargo el entendimiento y la inteligencia son para Platón aquellas operaciones de las que se obtiene el conocimiento.

La metafísica de Platón, y particularmente el dualismo entre lo inteligible y lo perceptivo, inspiró posteriormente a los pensadores Neoplatónicos, tales como Plotino, Porfirio y Proclo, y a otros realistas metafísicos. Padres del cristianismo, como Agustín de Hipona, y el así llamado Pseudo Dionisio también fueron muy influenciados por su filosofía.

Si bien las interpretaciones de las escrituras de Platón (particularmente La República) han tenido una inmensa popularidad en la larga historia de la filosofía occidental, también es posible interpretar sus ideas en una forma más conservadora que favorece la lectura desde un punto de vista epistemológico más que metafísico como sería el caso de la metáfora de la Cueva y la Línea Dividida (ahora bien, también hay autores importantes que hablan de la necesidad de realizar una interpretación fenomenológica sobre Platón para lograr ver al autor más allá de las capas históricas que lo incubren debido a sus otras interpretaciones menos afortunadas). Existen obvios paralelos entre la alegoría de la Cueva y la vida del maestro de Platón, Sócrates, quien fue ejecutado en su intención de abrir los ojos a los atenienses. Este ejemplo revela la dramática complejidad que frecuentemente se encuentra bajo la superficie de los escritos de Platón (no hay que olvidar que en La República, quien narra la historia es Sócrates).

Epistemología

Las opiniones de Platón también tuvieron mucha influencia en la naturaleza del conocimiento y la enseñanza las cuales propuso en el Menón, el cual comienza con la pregunta acerca de si la virtud puede ser enseñada y procede a exponer los conceptos de la memoria y el aprendizaje como un descubrimiento de conocimientos previos y opiniones que son correctas pero no tienen una clara justificación.

Platón afirmaba que el conocimiento estaba basado esencialmente en creencias verdaderas justificadas; una creencia influyente que llevó al desarrollo más adelante de la epistemología. En el Teeteto, Platón distingue entre la creencia y el conocimiento por medio de la justificación. Muchos años después. Edmund Gettier demostraría los problemas de las creencias verdaderas justificadas en el contexto del conocimiento.

Filosofía política: el Estado ideal

Las ideas filosóficas de Platón tuvieron muchas implicaciones sociales, particularmente en cuanto al estado o gobierno ideal. Hay discrepancias entre sus ideas iniciales y las que expuso posteriormente. Algunas de sus más famosas doctrinas están expuestas en La República. Sin embargo, con los estudios filológicos modernos se ha llegado a implicar que sus diálogos tardíos (Político y Las Leyes) presentan una fuerte crítica ante sus consideraciones previas, esta crítica surgirá a raíz de la enorme decepción de Platón con sus ideas y a la depresión mostrada en la Carta VII.

Para Platón lo más importante en la ciudad y en el hombre sería la Justicia. Por tanto su Estado estará basado en una necesidad ética de justicia. La justicia se conseguirá a partir de la armonía entre las clases sociales y, para los individuos, en las partes del alma de cada uno.

Platón decía que las sociedades debieran tener una estructura tripartita de clases la cual respondía a una estructura según el apetito, espíritu y razón del alma de cada individuo:

  • Artesanos o labradores – Los trabajadores correspondían a la parte de “apetito” del alma.
  • Guerreros o guardianes – Los guerreros aventureros, fuertes, valientes y que formaban el “espíritu” del alma.
  • Gobernantes o filósofos – Aquellos que eran inteligentes, racionales, apropiados para tomar decisiones para la comunidad. Estos formaban la “razón” del alma.

De acuerdo con este modelo, los principios de la democracia ateniense, como existía en aquella época, eran rechazados en esta idea y muy pocos estaban en capacidad de gobernar. Este desprecio a la democracia podría deberse a su rechazo frente al juicio a Sócrates. En lugar de retórica y persuasión, Platón dice que la razón y la sabiduría (episteme) son las que deben gobernar. Esto no equivale a tiranía, despotismo u oligarquía. Como Platón decía:

Hasta que los filósofos gobiernen como reyes o, aquellos que ahora son llamados reyes y los dirigentes o líderes, puedan filosofar debidamente, es decir, hasta tanto el poder político y el filosófico concuerden, mientras que las diferentes naturalezas busquen solo uno solo de estos poderes exclusivamente, las ciudades no tendrán paz, ni tampoco la raza humana en general.

Platón describe a estos “reyes filósofos” como aquellos que “aman ver la verdad esté donde esté con los medios que se disponen” y soporta su idea con la analogía de un capitán y su navío o un médico y su medicina. Navegar y curar no son prácticas que todo el mundo esté calificado para hacerlas por naturaleza. Gran parte de La República está dedicada a indicar el proceso educacional necesario para producir estos “filósofos reyes”, de hecho el Estado ideal platónico será en gran medida un ente dedicado a la educación.

Se debe mencionar, sin embargo, que la idea de la ciudad que se describe en La República la califica Platón como una ciudad ideal, la cual se examina para determinar la forma como la injusticia y la justicia se desarrollan en una ciudad. De acuerdo a Platón, la ciudad “verdadera” y “sana” es la que se describe en el libro II de La República, que contiene trabajadores, pero no tiene los reyes-filósofos, ni poetas ni guerreros.

En todo caso, para Platón el Estado ideal (Monarquía) devendrá en una corrupción triste pero necesaria. Así establece Platón las categorías de los diferentes estados en un orden de mejor a peor:

La aristocracia o monarquía corresponde al Estado ideal con su división de clases tripartita (Filósofos-Guardianes-Trabajadores).

Cosmología

Es presentada principalmente en el Timeo, si bien hay elementos cosmológicos en otros textos (por ejemplo, en el Fedón y, de modo más particular, en las Leyes). La introducción al Timeo da a entender que la presentación no garantiza exactitud, lo cual muestra el reconocimiento de Platón de la debilidad propia de los saberes orientados al mundo sensible y alcanzables a través de nuestras sensaciones.

Influencia posterior

Respecto a la influencia histórica de Platón es difícil exagerar sus logros. El trabajo platónico siembra las semillas de la filosofía, política, psicología, ética, estética o epistemología. Al abarcar esta materia hay que considerar también a su alumno, Aristóteles, que postula los inicios de la lógica y la ciencia moderna.

La teoría política de Cicerón tiene a Platón como referencia. Diversos autores cristianos y musulmanes encontraron gran afinidad entre el pensamiento de Platón e ideas de la nueva fe, lo que les sirvió para articular éstas filosóficamente, como por ejemplo es el caso de San Agustín.

Sin embargo, pese a que su influencia sea enorme no por ello ha sido considerada siempre positiva. Karl Popper criticaba a Platón por ser el precursor ideológico de los totalitarismos. Pero definitivamente, odiado o amado, Platón es hasta la fecha un punto de partida para las ciencias y la filosofía de las ciencias. Cada época ha interpretado con sus propios valores su obra -no muy diferente a lo sucedido con Roma, Aristóteles o tantos otros autores–. Platón propone el comunismo (no confundir con el comunismo marxista) y la monarquía, pero a su vez terminó defendiendo las leyes como sistema de gobierno -más como sometimiento a las circunstancias que por una verdadera preferencia–. Igualmente, es quizás el primero en defender la igualdad entre los sexos, a diferencia de su discípulo Aristóteles.

En la filosofía es Platón referencia para el racionalismo y el idealismo.

Véase también

Notas

  1. Refiere la tradición que su nombre verdadero habría sido Aristocles y que "Platón" o "el de espalda ancha" sería un pseudónimo debido a su constitución física de atleta, práctica que habría desarrollado en su juventud.
  2. Más que su alumno o discípulo, conceptos que no armonizan completamente con el espíritu más genuinamente socrático de la enseñanza y la investigación Cf. "Jenofonte (...) lo muestra rechazando la pretensión de ser maestro, prefiriendo hacer de sus amigos compañeros de investigación..." (Guthrie, 1988c, p. 421 Parte segunda: Sócrates, capítulo XIV, apartado 5)
  3. En el 529 d. C. fue cerrada debido a un decreto del emperador romano Justiniano que ordenaba la clausura de todas las escuelas paganas de enseñanza, es decir, de las no-cristianas.
  4. Aristóteles, cuyo nacimiento se estima en el 384, contaba aproximadamente 17 años cuando arribó a Atenas. Permaneció en la Academia y fue un platónico más. Veinte años más tarde murió Platón, quien legó la dirección de la Academia a Espeusipo. Aristóteles, no se sabe a ciencia cierta cuándo, abandonó la institución y se alejó del pensamiento platónico; desarrolló su propia filosofía (que fue sumamente original y, a la vez, deudora en muchos aspectos de su formación platónica) y fundó luego su propia escuela: el Liceo, cuya comunidad era conocida como los "peripatéticos" o "los que pasean" debido a la costumbre de Aristóteles de enseñar mientras caminaba por los jardines de su la institución. Apréciese información biográfica de Aristóteles por Guthrie (1988f, pp. 32-61 capítulo II. Vida de Aristóteles y peregrinación filosófica)
  5. La frase inglesa original reza: "The safest general characterization of the European philosophical tradition is that it consists of a series of footnotes to Plato".
  6. En el diálogo, la primera es defendida por Hermógenes, la segunda por Crátilo. Ambas son refutadas por Sócrates. Platón (2003b, pp. 363-461 capítulo Crátilo trad. de J. L. Calvo)
  7. Menón comienza el diálogo preguntando a Sócrates si la virtud puede ser enseñada o, de no serlo, si puede ser adquirida de algún otro modo o sólo viene dada por naturaleza. Sócrates propone un método hipotético (en el sentido platónico de la palabra): tomar "la virtud es conocimiento" como "hipótesis", de modo que, si es verdadera, entonces la virtud puede enseñarse, y si no, no (pues todo conocimiento es necesariamente enseñable). Menón arguye, contra la verdad de tal hipótesis, que es imposible adquirir mediante aprendizaje algo desconocido, pues si es desconocido no se sabe lo que se busca y, aun si se lo halla fortuitamente, no se sabrá que se lo ha hallado. Sócrates (i.e., Platón) resuelve esto presentando su original teoría de la reminiscencia. Platón (2003b, pp. 273-338 capítulo Menón trad. de F. J. Olivieri)
  8. En este diálogo, Platón nos presenta a Sócrates en sus últimas horas de vida, antes de beberse la cicuta, rodeado de su círculo más íntimo y llevando a cabo, en conjunto con Simias y Cebes, su última disquisición filosófica. Ésta trata acerca del carácter inmortal e imperecedero del alma, a favor del cual argumenta Sócrates apoyándose en la teoría de la reminiscencia ya explicada en Menón. Luego de la conversación última, Sócrates bebe tranquilamente el veneno y muere recostado frente a sus amigos. Platón (2003c, pp. 7-142 capítulo Crátilo trad. de García Gual)
  9. Cf. amor platónico. El amor según lo entiende Platón no debe confundirse con la vulgarización de su concepto que puede llevar el mismo nombre (amor platónico) y que es radicalmente diferente de él. Lo primero, según se expone en el Banquete, consiste en la pura y apasionada orientación hacia las formas inteligibles de todas las cosas, en orden a captarlas en su inmutabilidad y eternidad, para lo cual se debe llevar a cabo un proceso gradual desde la belleza más impura (la sensible) hasta la más pura (la inteligible, la Belleza en-sí); lo segundo es simplemente la idea de una persona que se ama pero que es inalcanzable, concepto del todo ajeno a la filosofía platónica. Cf. Platón (2003c, pp. 143-288 capítulo Banquete trad. De Martínez Hernández)
  10. El hilo conductor es la cuestión de la Justicia: principalmente, qué es y si es o no en sí misma y por sí misma más provechosa para un hombre que la injusticia. Esta averiguación se plantea en la primera parte de la obra y recibe su solución sobre el final; para arribar a esa solución se desarrolla una extensa argumentación que recorre todo el libro, intercalándose con bellos mitos, metáforas, analogías y otras digresiones, hasta desembocar en la demostración final. No sólo se demuestra, entonces, que ser justo es más conveniente que ser injusto sino muchas otras cosas: la naturaleza tripartita del alma, la constitución ideal de un Estado, los efectos de la educación sobre la naturaleza humana, la inconveniencia de las artes "imitativas" para una sociedad, la identificación del gobernante con el filósofo, la supremacía del Bien, la diferencia entre dóxa y epistéme, el estatus ontológico de las Formas y del mundo, etcétera. Cf. Platón (2003d, pp. 7-142 capítulo República trad. de Eggers Lan)
  11. Teeteto propone a Sócrates tres concepciones acerca del conocimiento: percepción sensible, opinión verdadera y opinión verdadera acompañada de explicación o fundamentación. Sócrates refuta las tres. El diálogo, pese a pertenecar a una etapa avanzada de Platón, es aporético y no menciona en absoluto a las Ideas, al menos explícitamente. Cf. Platón (2003e, pp. 7-142 capítulo Teeteto trad. de Vallejo Campos)
  12. Fue, además, en su segunda parte (el análisis de Parménides de las hipótesis "lo uno es" y "lo uno no es"), una de las inspiraciones fundamentales para el desarrollo del neoplatonismo. De hecho, conservamos el comentario que Proclo hizo de este diálogo. Las críticas de Parménides a la teoría de las Ideas apuntan a lo que el mundo eidético incluye y lo que queda fuera de él y, principalmente, a la controvertida relación entre Ideas y particulares sensibles. Cf. Platón (2003e, pp. 7-136 capítulo Parménides trad. de Santa Cruz)
  13. Sofista, obra en que se desarrolla una reestructuración del mundo eidético y se realiza una presentación de la revolucionaria teoría acerca del no-ser como diferencia y de la primera fundamentación acabada, a partir de ella, de la posibilidad del juicio y la opinión falsas, así como de su diferencia con los correspondientes verdaderos; Platón (2003e, pp. 319-482 Sofista trad. de N. L. Cordero)
  14. El Timeo fue el diálogo más influyente en el Medioevo, siendo una parte de él casi lo único que, en más de mil años, los medievales tradujeron de Platón al latín. Recuérdese que en este diálogo se presenta al celebérrimo demiurgo o artesano como el creador, padre y gobernante del mundo. Ciertamente, hay analogías con el cristianismo, mas no debe olvidarse que en el Timeo el demiurgo está subordinado ontólogicamente a las Ideas, y depende de su contemplación para crear el mundo sensible, al tomarlas como modelos sin poder modificarlas ni tener poder alguno sobre ellas. Cabe destacar que aquí se esbozan las importantes nociones de causa eficiente, del espacio-recipiente como sustrato del cambio ilimitado y del límite que informa lo ilimitado (predecesoras del múltiple sistema causal aristotélico). Cf. Platón (2003f, pp. 125-262 capítulo Timeo trad. de Lisi)
  15. También se traza una distinción entre placeres puros e impuros y se realizan consideraciones ontológicas del mundo como lo indefinido o ilimitado informado por el límite (predecesoras de la distinción aristotélica entre materia y forma). Cf. Platón (2003f, pp. 7-124 capítulo Filebo trad. de Durán)
  16. Es el trabajo más extenso de Platón y también el último. Sócrates, quien progresivamente había ido perdiendo protagonismo en los diálogos, está por completo ausente en éste. Con las Leyes Platón hace su despedida. Cf. Platón (2003h, p. trad. de Lisi) y Platón (2003g, p. trad. de Lisi)
  17. Diálogo inconcluso. Cf. Platón (2003f, pp. 263-296 capítulo Critias trad. de Lisi)
  18. Los especialistas no acuerdan respecto de la autenticidad o apocrificidad de: Epínomis (un anexo a las leyes) Alcibíades I, Alcibíades II, Hiparco, Minos, Los rivales, Téages y Clitofonte. Hay, también, un grupo de diálogos claramente apócrifos. Cf. Platón (2003g)
    • Epínomis.
      • Texto español en PDF; traducción de 1872 de Patricio de Azcárate.
        • Texto inglés, con índice electrónico, en el Proyecto Perseus. En la parte superior derecha se encuentran los rótulos activos "focus" (para cambiar al texto griego) y "load" (para el texto bilingüe).
  19. Hay 18 cartas atribuidas a Platón, de las cuales cinco son tan evidentemente apócrifas que muchas veces ni siquiera se editan. Las trece restantes son objeto de discusión, aunque algunas, como la Carta VII (Έβδομη επιστολή), son consideradas como genuinas casi unánimemente. Cf. Platón (2003g)
    • Cartas.
      • Texto español, en PDF, de la traducción de 1872 de Patricio de Azcárate; las cartas, a partir de la pág. 3 de la reproducción electrónica (la Carta VII, a partir de la 22).
  20. Ahora bien, existe una controversia acerca de la interpretación de los pasajes de Aristóteles en cuestión: principalmente, si se refiere o no a un cuerpo platónico de doctrinas esotéricas y a quién corresponden las menciones que en cada caso hace de teorías de cuño platónico que no aparecen en los diálogos platónicos sin mencionar al autor, de modo que constituye un gran problema discernir entre lo que pueda pertenecer a Platón y lo que pertenezca a sus discípulos (el hecho de que Aristóteles mencionara teorías de otros filósofos sin decir específicamente a quién pertenecían, era una práctica usual en él y se la puede observar continuamente en sus escritos) Para todo esto consúltese la célebre obra de W. D. Ross (1993)

Referencias

  1. Guthrie, 1988d, p. 21 capítulo II. Vida de Platón e influencias filosóficas, sección 1. Vida, b) Nacimiento y conexiones familiares.
  2. Guthrie, 1988d, p. 21.
  3. Guthrie, 1988d, pp. 32-61 capítulo II. Vida de Aristóteles y peregrinación filosófica.
  4. Guthrie, 1988d, p. 28 capítulo II. Vida de Platón e influencias filosóficas, sección 1. Vida, d) Sicilia y la Academia.
  5. Guthrie, 1988d, p. 28.
  6. Guthrie, 1988d, pp. 21-22.
  7. Guthrie, 1988d, pp. 22-23.
  8. Rodríguez Estacio, Carlos; Lama Suárez, Javier; De Lara Pérez, Antonio (2013). «Platón». Ocho filósofos PAU Andalucía. Editoria Alegoria. p. 9. ISBN 978-84-15380-01-6. «Su nombre verdadero fue Aristocles». 
  9. Espeusipo, fr. 28 L.
  10. Guthrie, 1988d, pp. 23-24.
  11. Guthrie, 1988d, pp. 24-25.
  12. Aristóteles, Metafísica, 987a32-987b10
  13. Laercio, 1940, p. 6 capítulo III.
  14. Guthrie, 1988d, p. 24.
  15. Platón, Apología de Sócrates, 34a
  16. Platón, Fedón, 59b
  17. a b Guthrie, 1988d, p. 26.
  18. Zamora Calvo, José María. «Damasco y el cierre de la escuela neoplatónica de Atenas». 
  19. Guthrie, 1988d, pp. 28-41.
  20. Platón, 2003c, pp. 289-413 capítulo Fedro.
  21. Platón, 2003e, pp. 483-617 capítulo Político (trad. de Santa Cruz).
  22. Platón, 2003.
  23. Platón, 2003b.
  24. [[Alicia Puleo|Puleo, Alicia]] (1995). «Filosofía, Ilustración y androcentrismo». En Ministerio de Educación y Ciencia. Papeles sociales de hombres y mujeres. p. 45. ISBN 84-369-2767-2. 

Bibliografía

Obra completa

  1. — (2003). Diálogos. Volumen I: Apología. Critón. Eutifrón. Ion. Lisis. Cármides. Hipias menor. Hipias mayor. Laques. Protágoras. Madrid: Gredos. ISBN 978-84-249-0081-6. 
  2. — (2003b). Diálogos. Volumen II: Gorgias. Menéxeno. Eutidemo. Menón. Crátilo. Madrid: Gredos. ISBN 978-84-249-0887-4. 
  3. — (2003c). Diálogos. Volumen III: Fedón. Banquete. Fedro. Madrid: Gredos. ISBN 978-84-249-1036-5. 
  4. — (2003d). Diálogos. Volumen IV: República. Madrid: Gredos. ISBN 978-84-249-1027-3. 
  5. — (2003e). Diálogos. Volumen V: Parménides. Teeteto. Sofista. Político. Madrid: Gredos. ISBN 978-84-249-1279-6. 
  6. — (2003f). Diálogos. Volumen VI: Filebo. Timeo. Critias. Madrid: Gredos. ISBN 978-84-249-1475-2. 
  7. — (2003g). Diálogos. Volumen VII: Dudosos. Apócrifos. Cartas. Madrid: Gredos. ISBN 978-84-249-1478-3. 
  8. — (2003h). Diálogos. Volumen VIII: Leyes (Libros I-VI). Madrid: Gredos. ISBN 978-84-249-2240-5. 
  9. — (2003i). Diálogos. Volumen IX: Leyes (Libros VII-XII). Madrid: Gredos. ISBN 978-84-249-2241-2. 
  1. Volumen I. ISBN 9788424919092. 
  2. Volumen II. ISBN 9788424919436. 

Bibliografía analítica

  • Bury, R. G. (1910). «The Ethics of Plato». abril. The International Journal of Ethics XX (3): 271-281. 
  • Guthrie, William Keith Chambers (1988). Historia de la filosofía griega. Madrid: Gredos. ISBN 978-84-249-0947-5. 
  • — (1988c). Historia de la filosofía griega. Volumen III: Siglo V. Ilustración. Trad. castellana de Rodríguez Feo. Madrid: Gredos. 
  • — (1988d). Historia de la filosofía griega. Volumen IV: Platón, el hombre y sus diálogos, primera época. Trad. castellana de Vallejo Campos y Medina González. Madrid: Gredos. ISBN 978-84-249-1440-0. 
  • —. Historia de la filosofía griega. Volumen VI. Introducción a Aristóteles. Trad. castellana de Medina González. Madrid: Gredos. 
  • — (1988e). Historia de la filosofía griega. Volumen V: Platón, segunda época y la Academia. Madrid: Gredos. ISBN 978-84-249-1500-1. 
  • Laercio, Diógenes (1940). Vidas de los filósofos más ilustres. Trad. de Ortiz Sanz. Buenos Aires: Perlado. 
  • Robin, Léon (2009). Platon. PUF. París: Quadrige. 
  • Ross, W. D. (1993). Teoría de las Ideas de Platón. Madrid: Cátedra. 
  • Whitehead, Alfred North (1929). Process and reality (en inglés). 

Enlaces externos

  • Apuleyo: Sobre la doctrina de Platón.
    • Libros I, II y III: texto francés en el sitio de Philippe Remacle (1944 - 2011): trad. de Victor Bétolaud (1803 - 1879); ed. en París.
  • Apuleyo: Tratado del dios de Sócrates.
    • Texto francés en el sitio de Philippe Remacle: trad. de V. Bétolaud; ed. en París.
  • Teón de Esmirna (gr.: Θέωνος ὁ Σμυρναῖος; lat.: Theon; ca. 70 – ca. 135; fl. 100): Exposición de conocimientos matemáticos útiles para la lectura de obras de Platón (Τῶν κατὰ μαθηματικὴν χρησίμων εἰς τὴν τοῦ Πλάτωνος ἀνάγνωσιν; Expositio rerum mathematicarum utilium ad Platonem legendum).
    • Texto francés, con introducción y anotaciones en este idioma, en el sitio de Philippe Remacle: trad. de Jean Dupuis; Hachette, 1892.
  • Platón: Cartas.
    • Texto francés, con introducción y anotaciones en este idioma, en el sitio de Ph. Remacle: trad. de Victor Cousin; ed. en París. Los números en azul entre corchetes son rótulos activos que sirven para cambiar al griego.
      • Texto griego en el mismo sitio. Los números en azul entre corchetes son rótulos activos que sirven para cambiar a la traducción francesa de Cousin.

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Santo Tomás de Aquino
St-thomas-aquinas.jpg
Proclamado Doctor de la Iglesia el 11 de abril de 1567 por el papa San Pío V
Nombre Tommaso d'Aquino
Apodo Doctor Angélico
Nacimiento 1224 ó 1225
Roccasecca, Nápoles, Reino de Sicilia
Fallecimiento 7 de marzo de 1274
Abadía de Fossanuova, Lacio, Italia
Venerado en Iglesia católica
Canonización 18 de julio de 1323 por el papa Juan XXII en Aviñón
Festividad 28 de enero Novus Ordo
7 de marzo Vetus Ordo
Atributos Hábito dominico, libro, sol en el pecho, iglesia bajo el brazo
Patronazgo Todos los establecimientos educativos católicos
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Tomás de Aquino (en italiano, Tommaso D'Aquino; Roccasecca,[1] Italia, 1224/1225-Abadía de Fossanuova, 7 de marzo de 1274) fue un teólogo y filósofo católico perteneciente a la Orden de Predicadores, el principal representante de la enseñanza escolástica, una de las mayores figuras de la teología sistemática y, a su vez, una de las fuentes más citadas de su época en metafísica, hasta el punto de que, después de muerto, sea el referente de varias escuelas del pensamiento: tomista y neotomista. Es conocido también como Doctor Angélico, Doctor Común y Doctor de la Humanidad, apodos dados por la Iglesia católica, la cual lo recomienda para los estudios de filosofía y teología.

Sus obras más conocidas son la Summa theologiae, compendio de la doctrina católica en la cual trata 495 cuestiones divididas en artículos, y la Summa contra gentiles, compendio de apología filosófica de la fe católica, que consta de 410 capítulos agrupados en 4 libros, redactado a petición de Raimundo de Peñafort.

Asimismo, fue muy popular por su aceptación y comentarios sobre las obras de Aristóteles, señalando, por primera vez en la historia, que eran compatibles con la fe católica. A Tomás se le debe un rescate y reinterpretación de la metafísica y una obra de teología aún sin parangón, así como una teoría del Derecho que sería muy consultada posteriormente. Canonizado en 1323, fue declarado Doctor de la Iglesia en 1567 y santo patrón de las universidades y centros de estudio católicos en 1880. Su festividad se celebra el 28 de enero.

Vida

Juventud

Santo Tomás de Aquino (1650), de Murillo. Óleo sobre lienzo. 96x68 cm.

Tomás de Aquino nació en 1225 en el castillo de Roccasecca, cerca de Aquino, en el seno de una numerosa y noble familia de sangre germana.[2] Su padre, Landolfo, descendiente a su vez de los condes de Aquino, estaba emparentado con el emperador Federico II. Su madre, Teodora, era hija de los condes de Taete y Chieti.

Recibió Tomás su primera educación cumplidos los cinco años, en la abadía de Montecasino, de la que era abad su tío. Ya por estas fechas sus biógrafos más reputados (Guillermo de Tocco, Bernardo Guido o Pedro Calo) destacan una singular devoción, señalando que, desde bebé, se aferraba fuertemente a un papiro que tenía escrito el Ave María.[3] Le enseñaron primariamente gramática, moral, música y religión hasta 1239, cuando el emperador Federico II decretó la expulsión de los monjes. A finales del mismo año el joven Tomás entró en un centro más avanzado, acorde a sus facultades: la Universidad de Nápoles, que, mediante las artes liberales, le introdujo en la lógica aristotélica. En 1244, sintiéndose intensamente llamado a la vida austera e intelectual de los frailes dominicos que había conocido en un convento de Nápoles, ingresó excepcionalmente rápido en su Orden, gracias a la amistad que había trabado con el Maestro General Juan de Wildeshausen. La decisión contrarió sobremanera a su familia, que tenía planificado que Tomás sucediera a su tío al frente de la abadía de Montecasino. Enterados de que Tomás se iba a dirigir a Roma para iniciarse en los estudios del noviciado sus hermanos lo raptaron y retuvieron durante más de un año en el castillo de Roccasecca con la intención de disuadirlo de su ingreso definitivo en la orden. Tras haber sido tentado varias veces, logró huir del castillo, y, para alejarse de su familia tuvo que ser trasladado a París. El Aquinate sorprendió a los frailes cuando estos vieron que se había dedicado a leer y memorizar la Biblia y las Sententias de Pedro Lombardo, incluso había comentado un apartado de las Refutaciones sofísticas de Aristóteles que eran las referencias para los estudios de la época.

Formación universitaria

Estatua de Santo Tomás de Aquino, ubicada en Santiago de Chile.

La Universidad de París era ideal para las aspiraciones del joven Tomás, por su marcada predisposición al Trivium (ya tradicional en París) y por sus escuelas de teología. Tuvo por maestros más destacados a Alejandro de Hales y a Alberto Magno, ambos acogedores de la doctrina aristotélica (especialmente el segundo). Entre sus compañeros estaba Buenaventura de Fidanza con quien mantuvo una singular relación de amistad, aunque también de cierta polémica intelectual. Antes de que Tomás acabara los estudios, Alberto Magno, sorprendido por el entendimiento de su alumno napolitano, le encarga un Acto escolástico, y a sus fortísimos argumentos el alumno responde con perfecta distinción, deshaciendo el discurso del Doctor alemán, el cual dijo a la asamblea:

Vosotros llamaís a éste el Buey mudo, pero yo os aseguró que éste Buey dará tales mugidos con su saber que resonarán por el mundo entero

Barbado Viejo, F. Introducción General en Tomás de Aquino Suma teologica Tomo I. BAC 1947, p.12

Alberto Magno, seguro del potencial del novicio, se llevó a éste consigo, a Colonia, a enseñarle y estudiar profundamente las obras de Aristóteles, que ambos habrían de defender posteriormente. En esa época Tomás fue ordenado sacerdote. Tomás volvería a París en 1252 para continuar sus estudios, pero encontraría una fuerte oposición a las Órdenes mendicantes, liderada por los profesores seculares, que perseguían el abandono de la Universidad, en señal de protesta contra el encarcelamiento de alumnos delincuentes. Pero el objeto último de su ira eran los maestros mendicantes: su singular pobreza, constancia y hábito de estudio llenaba sus clases de alumnos (Véase el caso de Alberto Magno) y ponía en evidencia a los seculares.

El punto álgido de aquel enfrentamiento, que llegó a amenazar la vida de los mendicantes, llegó cuando el doctor Guillermo de Saint Amour publicó sus tratados: Libro del anticristo y sus ministros y Contra los peligros de los novísimos tiempos. Tomás escribió en octubre de 1256, unos meses más tarde del segundo panfleto de San Amour, Contra los que impugnan el culto divino y, el Papa Alejandro IV, ese mismo mes, excomulgaría a San Amour, prohibiéndole la enseñanza y los sacramentos. El joven napolitano contaría, a raíz de su respuesta a Saint Amour, con la confianza papal en cuestiones teológicas, y se le asignó la revisión del Libro introductorio al Evangelio eterno, de influencias joaquinistas.

Enseñanza universitaria

Tras aquella destacada actuación se le concedió el doctorado con la excepcional edad de 31 años, por lo cual, en 1256 ejerce como maestro de Teología en la Universidad de París. Allí escribe varios opúsculos de gran profundidad metafísica, como De ente et essentia y su primera Summa o compendio de saber: el Scriptum super Sententias. Además, goza del puesto de consejero personal del Rey Luis IX de Francia.

En junio de 1259, Tomás es llamado a Valenciennes, junto con Alberto Magno y Pedro de Tarentaise (futuro papa Inocencio V), para organizar los estudios de la Orden, aprovechando que tenía que trasladarse a su Italia natal. Estuvo durante un periodo de diez años enseñando en Nápoles, Orvieto, Roma y Viterbo. En esta era de su vida Tomás termina la Summa contra gentiles, que sería la guía de apología de la Orden en España, encarga la traducción de numerosas obras de Aristóteles a su amigo erudito Guillermo de Moerbeke, para evitar ciertos errores de interpretación cometidos por los árabes, y comienza la redacción de la Summa Theologiae. Es menester señalar que el Papa Urbano IV lo nombró consejero personal, y que le encargó la Catena aurea (Comentario a los cuatro Evangelios), el Oficio y misa propia del Corpus Christi y la revisión del libro Sobre la fe en la Santísima Trinidad, atribuido al obispo Nicolás de Durazzo.

El Aquinate fue enviado de vuelta a París, debido a la gran oposición que se había alzado en contra de su figura y doctrina. Ésta época, por ser la última, es la más madura y fecunda del Aquinate, el cuál se enfrentó a tres brazos del pensamiento: los idealistas agustinistas, encabezados por Juan Peckham, los seculares antimendicantes, dirigidos por Gerardo de Abbeville y, por último los averroístas, cuya figura visible era Sigerio de Brabante. Tomás ya había asumido públicamente, numerosas ideas aristotélicas y completó las Exposiciones de las más destacadas obras de Aristóteles, del Evangelio de Juan y de las Cartas de Pablo el apóstol. Por otro lado, escribe sus famosas cuestiones disputadas de ética y algunos opúsculos en respuesta a Juan Peckham y Nicolás de Lisieux, al tiempo que terminaba la segunda parte de la Summa Theologiae.

Pero su gran lucha vino contra los averroístas: Sigerio de Brabante, máxima figura de la Facultad de Artes, había manifestado en sus clases (no en sus obras, de lógica y física, como el Sophisma y su comentario a la Física de Aristóteles) que el hombre no tenía naturaleza espiritual por lo que la razón podía contradecir la fe sin dejar ambas de ser verdaderas. Tomás, líder indiscutible de la Facultad de Teología, respondería ese mismo año con su De unitate intellectus contra averroistas terminando dicho opúsculo en una declaración sin par:

He aquí nuestra refutación del error. No está basada en documentos de fe sino de razón, y en los asertos de los filósofos. Si hay, pues, alguien que, orgullosamente engreído en su supuesta ciencia, quiera desafiar lo escrito, que no lo haga en un rincón o ante niños, sino que responda públicamente si se atreve. El me encontrará frente a sí, y no sólo al mísero de mí, sino a muchos otros que estudian la verdad. Daremos batalla a sus errores o curaremos su ignorancia

GK Chesterton Santo Tomás de Aquino. Espasa-Calpe 1941, p.84

Tras este desafío singular se dice, pues no consta entre sus biógrafos, que ambos se enfrentaron públicamente[4] y no sería descabellado, ya que Tomás había disputado con, por ejemplo, Peckham ante la universidad[5] pero lo históricamente válido es que Tomás salió ampliamente victorioso tras la publicación del opúsculo, ya que, en primer lugar, Siger se retractó de muchas cuestiones en su De anima intellectiva, y en segundo lugar, el obispo de París, Esteban Tempier condenaría a los pocos meses hasta trece cuestiones esenciales del averroísmo, lo que provocó una gran huelga en la Facultad de Artes.

Regreso y muerte

Terminada su labor en Francia, se le encargó la fundación de un nuevo capítulo provincial en su Nápoles natal. Antes de ello Tomás visitó su familia, así como sus amigos el cardenal Anibaldo degli Anibaldi y el abad de Montecassino Bernard Ayglier. En Nápoles debe destacarse que fue recibido como un rey, así como la numerosa correspondencia que mantuvo, respondiendo dudas al mismo Bernard Ayglier entre muchos otros. Sin embargo, tan pronto comenzó la tercera parte de la Summa Theologiae tuvo una singular experiencia mística (ya las había tenido antes, está bien documentado[6] ) tras la cual se le haría imposible escribir:

Me han sido reveladas semejantes cosas que lo que he escrito me parece paja.

Al menos accedió a la invitación del Papa Gregorio X para asistir al Concilio de Lyon II. Sin embargo, desde el arrebato místico estaba muy débil, y hubieron de acogerle en la Abadía de Fossanova. Tras varias profecías y milagros[7] documentados y con numerosos testimonios, Tomás murió haciendo una enérgica profesión de fe el 7 de marzo de 1274, cerca de Terracina. Posteriormente, el 28 de enero de 1369, los restos mortales del filósofo y teólogo fueron trasladados a Tolosa de Languedoc, motivo por el cual la Iglesia católica celebra su memoria en esta fecha.

Después de su muerte, algunas tesis de Tomás de Aquino, confundidas entre las averroístas, fueron condenadas por el obispo de París, Étienne Tempier, quien en 1277 lanzó una gran condena de 219 tesis respecto a la Universidad de París. A pesar de que era una condena importante, pero local, Tomás de Aquino fue canonizado rápidamente, el 18 de enero de 1323. Las condenas de 1277 fueron inmediatamente levantadas en lo que respecta a Tomás de Aquino el 14 de febrero de 1325.

Tomás de Aquino es, junto con Aristóteles, Agustín, Leibniz, Kant y Hegel, uno de los intelectuales más profundos, sistemáticos y fecundos de la Historia.

Obra

La obra escrita de Tomás de Aquino es inmensa y, cuando se tiene en cuenta que murió a los cuarenta y nueve años y había recorrido casi 10 000 kilómetros en viajes a pie se considera una hazaña inigualable. Josef Pieper comentaba:

Apenas puede creerse todo lo que escribió los últimos años en París

Josef Pieper Doce lecciones sobre tomismo Ed. Rialp 1948, p. 27

Sus obras más extensas, y generalmente consideradas más importantes y sistemáticas, son sus Sumas: la Summa Theologiae, la Summa contra Gentiles y su Scriptum super Sententias. Aunque el interés y la temática principal siempre es teológico, cuenta también con varios comentarios a obras filosóficas, destacándose, como se ha dicho antes, en Aristóteles con obras filosóficas, polémicas o litúrgicas. A lo largo de la historia se le han atribuido obras espurias, que con el paso del tiempo han dejado de ser consideradas de su autoría. Así, sus obras se encuentran divididas en:

  • Tres síntesis teológicas, o summas
  • Nueve tratados en la forma de disputas académicas
  • Doce disputas quodlibetales
  • Nueve exégesis sobre las Sagradas Escrituras
  • Una colección de glosas de los Padres de la Iglesia sobre los Evangelios
  • Once exposiciones sobre los trabajos de Aristóteles
  • Dos exposiciones de trabajos de Boecio
  • Dos exposiciones de trabajos de Proclo
  • Cinco trabajos polémicos
  • Cinco opiniones expertas, o responsa
  • Quince letras sobre teología, filosofía o temas políticos
  • Un texto litúrgico
  • Dos oraciones famosas
  • Aproximadamente 85 sermones
  • Ocho tratados sobre teología

Pensamiento

Fe y Razón

El pensamiento de Tomás de Aquino partía de la superioridad de las verdades de la teología respecto a las racionales, por la sublimidad de su fuente y de su objeto de estudio: Dios. Aunque señaló que la razón era muy limitada para conocer a Dios, ello no le impidió mostrar que la filosofía era un modo de hallar conocimientos verdaderos:

En primer lugar porque no contradice a la teología, así lo dice:

Lo naturalmente innato en la razón es tan verdadero que no hay posibilidad de pensar en su falsedad. Y menos aún es lícito creer falso lo que poseemos por la fe, ya que ha sido confirmado por Dios. Luego como solamente lo falso es contrario a lo verdadero, como claramente prueban sus mismas definiciones, no hay posibilidad de que los principios racionales sean contrarios a la verdad de la fe

En segundo lugar, porque es la herramienta natural del hombre para conocer el mundo y el Aquinate, como se ha visto, considera imposible pensar en la falsedad de la razón por lo connatural que no es. No obstante, Tomás señalaba que si se llegaba a una contradicción real y no aparente entre una conclusión de fe y otra racional, la errónea sería la de razón ya que Dios es infalible. Un ejemplo de contradicción aparente sería la cuestión de la Trinidad:

Tomás, por razón, señala que "Dios es simple", y, por fe, que es "trino", pero para ser trino (que no triple) hace falta ser uno, es decir simple, por lo que fe y razón no se contradicen, sino que la gracia de la fe supone (acepta) y eleva (perfecciona) la naturaleza, racional en este caso.

Ontología

Super libros de generatione et corruptione

Tomás, como máximo exponente de la figura de Aristóteles, tiene en el ser el punto de partida de su esquema del pensamiento. El Aquinate comienza su ciencia en el ente, que se define como lo que está siendo. Ahí introduce su innovadora distinción entre esencia y existencia. Ya que podemos actualizar interiormente la esencia de un objeto (su figura, sus límites), independientemente de que exista, de que tenga realidad propia, contenido propio, hay que concluir que ambos son principios diferentes. Tomás asocia la esencia, por ser limitación, con la potencia aristotélica, y la existencia, por ser perfección, como acto; en esta independencia de la existencia respecto a la esencia radica la cuestión de la contingencia de los objetos y de toda metafísica en general. Al hilo de ello, Tomás se refiere a a Dios, que es plenamente subsistente no-contingente luego su existencia se encuentra en su esencia, se define como el ser propio y absoluto, el Ser, como se verá más adelante.

La siguiente innovación radica en las propiedades inherentes del ser, o trascendentales, que son tres:

Unidad: Un ente, por Principio de no contradicción, es una realidad simple, es decir, incontradictoria. Esto enlaza con lo que dijo Aristóteles:

El Ser y el Uno son la misma cosa

Aristóteles Metafísica. Alianza Editorial, 2011, p.112

Verdad: Se dice aquí que todo ente es inteligible, que cualquier ente cabe de ser pensado. La verdad sería pues la propiedad de cognoscibilidad del ente, cosa afirmada por Agustín de Hipona y reforzada por Tomás en su famosa definición:

Conformidad del entendimiento con su principio, las cosas

Tomás de Aquino. Suma Teológica Tomo I. BAC, 1947, pg. 639

Bondad: Ya que el mal, por ser mera corrupción, no existe como tal, como ente, no hay ente que sea "malo", así pues, todo ente es bueno, apetecible por la voluntad.

La ontología de Tomás no es, pues, una metafísica de las esencias y de las categorías como venía siendo tiempo atrás sino de algo aún más profundo: del ser mismo [8] lo cual conlleva un punto de vista más real, optimista y exacto.

Conocimiento

La teoría del conocimiento de Tomás de Aquino es un rescate de la defendida por Aristóteles. Para ambos el entendimiento toma la forma genérica y substancial de los objetos del exterior (percibida a través de los individuos, plenamente reconocidos por la intencionalidad del esciente) y la abstrae, dando lugar a la especie o universal en acto. En ello radica la diferencia cognoscitiva entre hombre y animal, ya que el universal es un elemento indispensable para toda ciencia, que sólo puede alcanzar el hombre.

La novedad de Tomás en este tema reside en su respuesta al problema de los universales. Dicho problema, mencionado primeramente por Porfirio en su Isagoge, analiza el modo de ser del universal. Ya que ésta cuestión es de capital importancia antropológica (Está visto arriba), directa o indirectamente las grandes figuras intelectuales de la Edad Media como Agustín de Hipona, Escoto Eriúgena, Anselmo de Canterbury, Pedro Abelardo o Sigerio de Brabante tomaron postura en la polémica. Tomás no sería menos y dio la siguiente solución, destacando tres estados reales del universal:[9]

  • Ante rem (Anteriores a las cosas): En la mente de Dios, por ser Creador del mismo, como arquetipo de los entes de la realidad material.
  • In rem (En las cosas): Como estructura que conforma la especie de un objeto singular. Está mezclado con la materia, por lo que, como tal, en el aspecto sensitivo es potencial e imperceptible.
  • Post Rem (Posteriores a las cosas): Como conceptos lógicos, abstraídos de los entes reales materiales y, necesariamente por lo dicho arriba, inmateriales.

Existencia de Dios

La demostración de la existencia de Dios, ofrecida en una formulación sintética a través de las así llamadas "Cinco Vías" es un punto breve en la magna obra de Tomás. No obstante, su exposición es tan completa y sistemática que ha hecho sombra a Platón, Aristóteles, Agustín de Hipona o Anselmo de Canterbury y se ha convertido en el modelo de la filosofía clásica respecto a éste punto.[10]

La Primera Vía se deduce del movimiento de los objetos. Tomás explica mediante la distinción de acto y potencia, que un mismo ente no puede mover y ser movido al momento, luego todo aquello que se mueve lo hace en virtud de otro. Se inicia, pues, una serie de motores, y esta serie no puede llevarse al infinito, porque no habría un primer motor, ni segundo (es decir, no habría comunicación de movimiento) por lo tanto debe haber un Primer Motor Inmóvil que se identifica con Dios, principio de todo.

La Segunda Vía se deduce de la causa eficiente (pues todo objeto sensible está limitado por la forma, de ahí que no sea eterno y sí causado). Se inicia, por lo tanto, una serie de causas análoga a los motores que termina en una Causa Incausada, identificada con Dios, creador de todo.

La Tercera Vía se deduce a partir de lo posible. Encontramos que las cosas pueden existir o no, que pueden pensarse como no existentes y por lo tanto son contingentes. Es imposible que las cosas sometidas a la posibilidad de no existir lleven existiendo eternamente pues en algún momento habrían de no existir. Por lo tanto debe haber un Ser Necesario que se identifica con Dios, donde esencia y existencia son una realidad.

La Cuarta Vía se deduce de la jerarquía de valores de las cosas. Encontramos que las cosas son más o menos bondadosas, nobles o veraces. Y este "más o menos" se dice en cuanto que se aproxima a lo máximo y (ya que los grados inferiores tienen su causa en algo genéricamente más perfecto) lo máximo ha de ser causa de todo lo que pertenece a tal género. La causa de la bondad y la veracidad se identifica con Dios, el Ser máximamente bueno.

La Quinta Vía se deduce a partir del ordenamiento de las cosas. Tomás recuerda como los cuerpos naturales, siempre o a menudo, obran intencionadamente con el fín de lo mejor, muchos incluso sin conocimiento. Llegó a decir, fiel a Aristóteles, que cada ente, como causado, debe tener un orden dado, tanto por razón de su forma (esencia) como de su existencia y, remontándonos en la serie de causas finales, esto sólo es posible si hay un Ser supremamente inteligente, que es Dios.

Muchas de las numerosas críticas a esta propuesta de Tomás se deben a tres fenómenos corregibles:

Lectura imprecisa
Se le ha criticado que no explicaba la solución a la serie de infinitos, ni la contingencia de los cuerpos o que emplea el principio de razón suficiente y mal[11] pero ninguna afirmación es cierta, como se puede ver.
Formación insuficiente
Un caso notorio a este respecto es el del genetista Richard Dawkins quien señaló, entre otros, tres aspectos imposibles de las Cinco Vías:
Que la causalidad habría de aplicarse igualmente a Dios, por ser supuestamente objeto de estudio (y de causa) por lo que no sería tal (citando a Immanuel Kant).
Que también los valores negativos, como "la hediondez", necesitaban de un máximo igualmente, por lo que Dios no sería tal.
Por último, que la omnipotencia de Dios le haría conocedor de su futuro y apto para negarse a sí por lo tanto no sería tal.[12]

Lo que Dawkins no reconocía era:

  • Que se ha difamado el argumento: la causalidad ha de detenerse necesariamente en un punto incausado, también llamado Dios.
  • Que la hediondez es una corrupción de la bondad (verdadero valor) en cuanto olfativa.
  • Por último, que Dios no tiene futuro, no existe término alguno en él pues es absolutamente inmutable e inmóvil.
Error terminológico
Arthur Schopenhauer criticaba que la necesidad era un efecto de un principio. Esa definición, bien conocida por Tomás, se aplica a la analítica lógica, por eso es incompleta. Tomás se refiere a la necesidad como tal de la existencia, que se contiene en la naturaleza divina.

También se le ha criticado que dicho Dios no tiene por qué ser el Dios cristiano, sino que podría ser el Uno de Plotino o la Causa Incausada de Aristóteles. A esto hay que decir que el Dios de las Cinco Vías es el ser por esencia, el acto puro y propio que se lee en el Éxodo, capítulo 3, versículo 14:

"Yo soy el que es[13] "

A pesar del gran optimismo de Tomás respecto a la cognoscibilidad de Dios, éste no estaba dispuesto aceptar cualquier vía para demostrar la existencia de Dios. Su realismo aristotélico provocó numerosos enfrentamientos con los agustinistas, y, entre otras cuestiones, con el muy discutido argumento ontológico; es poco menos que impresionante apreciar que Tomás, por defender la verdad, es capaz de negar uno de los pilares doctrinales de un Doctor de la Iglesia, que él, como devoto creyente, considera casi infalible.

Tomás, muy por delante de las futuras exposiciones empíricas (Hume y Kant), da dos razones simples y fáciles de entender para negar la conclusión del argumento.

Una radica en la evidencia de la idea de Dios:

Que Dios existe, es ciertamente evidente en sí, porque es su mismo ser, pero con respecto a nosotros, Dios no es evidente. Que el todo sea mayor que las partes es, en sí, absolutamente evidente. Pero no lo es para el que no concible el todo. Y así sucede con nuestro entendimiento

Otra radica en la existencia de la idea de Dios:

Y de que concibamos intelectualmente el significado del término "Dios" no se sigue que Dios sea existente sino concebido en el entendimiento. Y en consecuencia, el ser más perfecto que se pueda pensar no es necesario que se dé fuera del entendimiento

Aquí el Aquinate distingue "pensar algo como existente" y "pensar algo ya existente", señalando que la existencia que pide Anselmo es necesariedad, es un deber-ser meramente intelectual, no existencial.

Asimismo, Tomás defendió, con gran éxito, frente a Juan Peckham la posibilidad de que el mundo fuera causado y eterno al mismo tiempo, es decir, con término de ser pero no de movimiento físico, demostrando su cercanía con el pensamiento clásico griego:

La causa completa y su efecto son simultáneos, pero a Dios no le falta ningún complemento luego su efecto siempre puede darse

Esencia de Dios

Tomás, como se ha visto, dejó claro que (Debido a su inmensidad) no podemos contemplar a Dios como tal y señaló que la mejor forma de conocer a Dios sería mediante su Revelación directa: la Biblia, especialmente el Nuevo Testamento, la Tradición apostólica y el Magisterio de la Iglesia. Sin embargo, desde el punto de vista estrictamente filosófico, se habría de conocer a Dios no mediante dichas fuentes sino del modo en que está ordenada la razón natural: tomando las cosas sensibles (los efectos) y abstraerse a sus principios (la causa) o fines. Una vez realizado ese proceso se establece qué tienen en común y qué no, es decir, las dos Vías del Conocimiento de Dios:

Vía negativa
El Aquinate afirma en su Summa contra gentiles que en Dios no hay composición, violencia, corporeidad o potencia alguna, no porque le falten dichos rasgos y parezca, así, incompleto, sino porque está por encima de todo límite o posibilidad.

De esta manera, eliminando predicados "negativos" obtenemos una imagen más exacta de Dios, que es, por oposición, simple, natural, incorpóreo y acto puro.

Vía afirmativa
Se trata de predicar las cualidades de todos aquellos atributos de bondad, veracidad y otros valores "positivos" pues Dios es causa en todo cuanto hay de bueno en la tierra, y por lo tanto, como está dicho en la Cuarta Vía, él es la pura Bondad, Verdad etc...

Este modo de relacionar sujetos entre sí por su parecido, fruto de la proporcionalidad de ciertos predicados es lo que Tomás llama analogía. Aunque es una herramienta definida y empleada como tal por primera vez por Aristóteles, no era sino un aspecto de la sofística sin analizar internamente, de lo cual se ocuparía Tomás. Éste distinguió dos clases de analogías:

De proporcionalidad
Se da en un conjunto de objetos, con distinta naturaleza por la distinta entidad de éstos. Es de forma "horizontal" y según el atributo, puede ser propia o metafórica.
De atribución
Se da desde un "primer analogado" activo o un "analogado" pasivo, por lo que es de forma "vertical".

La novedad de Tomás radica no sólo en tal distinción sino en emplear éste nexo lógico en un campo existencial y sumándole el concepto de "eminencia" (Dios posee el atributo de modo supremo por lo que está absolutamente identificado con tal).

El alma y el cuerpo

La enseñanza filosófica del Aquinate sobre la entidad y relación del alma y cuerpo viene recogida, en gran medida, en la respuesta que da al averroísmo y a su Teoría de la unidad del intelecto o entendimiento:

Fruto de la exégesis neoplatónica de Alejandro de Afrodisias de los textos aristotélicos, así como del extremismo teocentrista arábigo, el filósofo árabe Averroes, evolucionando la opinión del verdadero precursor, Avicena, defendió que el intelecto agente, el actualizador del universal, era Alá, y que tal universal el género humano lo asimilaba y hacía ciencia con él en el intelecto posible (que era único para todos) por lo que ninguna alma tenía, como individuo, nada incorpóreo; así pues, ninguna era inmortal. Averroes indicaba que la relación entre entendimiento y alma humana se daba mediante la fantasía, entendida como facultad de conocimiento sensitivo, propia del animal. A esto dicho filósofo añadía, como nos ha dejado constancia Tomás, que ésta era la opinión de Aristóteles, pues él decía que el entendimiento era impasible, inmixto y separado[14]

Para entender la singular energía de Tomás en respuesta a esta opinión habría que caer en la cuenta de dos aspectos de la misma.

Vistos estos puntos se puede entender la energía del Aquinate en responder a Sigerio, pero no lo hace desde el sentimiento y la sofística sino, como se verá, desde el sentido común y la sencillez:

El individuo es hombre porque entiende mediante su entendimiento posible. Si este hombre tiene una fantasía distinta de aquél pero no otro entendimiento posible sino uno idéntico, seguíriase que son dos animales y un único hombre, que es evidentemente imposible, luego no hay un único entendimiento posible

Los fantasmas o imágenes, que son entendidos en potencia, son diversos, lo que da la especie ha de ser uno pues la especie es una y a lo uno corresponde luego el hombre no recibe la especie por los fantasmas

Si el entendimiento posible es algo del alma humana y se multiplica en atención a los individuos, como ya se demostró, por proporción igual será el entendimiento agente, y no uno para todos

Del mismo modo, criticaría que la opinión de Aristóteles no era tal pues él afirmó por escrito que el entendimiento es potencia genérica del alma mediante el cual opina y entiende[15] por lo tanto el que esté separado e inmixto se toma respecto a otras potencias del individuo.

A partir del asentimiento de Tomás a el intelectualismo del alma, afirmará, por ser recipiente del universal, que ésta es inmaterial e incorruptible. Respecto al cuerpo, Tomás criticó a Platón de rechazarlo y de afirmar la unión de ambos como accidental, por lo que defendió la unidad sustancial de ambos y su identidad como un solo sujeto.

Ley natural

El fin último del hombre es el bien de su especie, su plenitud-perfección, alcanzar la felicidad. Para obtenerla debe responderse a su naturaleza, a su forma humana, y que el ser humano entiende a Dios, Sumo Bien, por el dictamen de su intelecto es como llega al bien (del cual da Dios razón) de las cosas [16] Ya que todo ente tiene una forma, con sus límites y medidas, según esas leyes de naturaleza, el hombre alcanza su bien, su virtud. A ello se le llamaría ley natural.

En consecuencia, la ley positiva, si es contraria a la ley natural, es injusta pues atenta contra el bien del hombre. De este modo, la ley natural expresa la libertad del hombre y exige una ordenación racional de su conducta. Esto explica que, para Tomás de Aquino, la peor forma de gobierno es la tiranía. Tomás de Aquino recoge las virtudes aristotélicas cuya realización está en el justo medio. Esto se ve corroborado, profundizado y trascendido por la revelación cristiana. Según ésta, el compendio de la ética es el amor al prójimo, que es querer el bien de todo hombre.

Influencias y repercusiones

Tomás, aun siendo teólogo, destacó por haber leído y estudiado exhaustivamente a todos los intelectuales referenciales del momento, filosóficos incluidos, de ahí que pudiera alcanzar una síntesis tan extensa y consistente. Los materiales para su pensamiento son de muy diverso origen:

En primer lugar de Platón. A él se le debe cierta doctrina de la participación (aún no plenamente metafísica), para explicar la relación entre Dios y las criaturas, así como la cuestión de los grados de perfección. Tomás también conocía a los estoicos como antecedentes de la idea tomista de ley natural.

De Aristóteles coge sus teorías principales, aunque con la perspectiva cristiana del ser, como se ha visto antes. Los conceptos de forma y materia, acto y potencia, substancia y accidentes y Dios como fundamento último de los movimientos de la realidad (primera y quinta Vía). Asume toda su teoría del conocimiento y las bases de su antropología: la concepción formal del alma, su división tripartita, etc. En Ética y Política recoge el concepto y la clasificación aristotélica de la virtud y completa sus aportaciones sobre la ley natural (base del derecho natural, que, aún defendido por John Locke e Inmanuel Kant, es metafísico), y completa estos esquemas con la referencia a la ley eterna y las virtudes teologales (ajenas a la misma cultura griega). Por otra parte, la Lógica la acepta íntegramente desde su juventud.

Del pensamiento musulmán y judío, además de acoger sus comentarios a Aristóteles destaca por su atención a Avicena en su distinción (aún inexacta, debido a su esencialismo) entre esencia y existencia, y en la formulación de la Tercera Vía. Por otro lado, de Maimónides recoge la defensa de la creación de la nada y su modo de entender las relaciones entre la fe y la razón. En cuanto a lo cristiano, es fundamental recordar su adhesión inquebrantable a la Biblia, los Decretos de los Concilios y los Papas (destaca Gregorio Magno por sus tratados morales y pastorales). Entre los Padres de la Iglesia destaca, eminentemente, Agustín de Hipona en la relación de los atributos de Dios, la idea de la creación o la tesis de la inmaterialidad del alma, la cuestión de la Trinidad entre muchas otras (afinadas por su aristotelismo)

De otros neoplatónicos como Pseudo Dionisio Areopagita asume los aspectos neoplatónicos de sus obras, como el concepto de participación y las grados de perfecciones, en clave teológica. De Boecio, sus aportes a los dogmas trinitarios y cristológicos. Alberto Magno, en último lugar, le introduje en el conocimiento de Aristóteles y le inició en la cuestión de los trascendentales.

Respecto a su influencia posterior, Tomás jugó un papel capital, nunca antes visto en la Iglesia católica, como referencia y modelo de pensamiento, tanto en la Inquisición como en el Concilio de Trento. En el siglo XV sus seguidores son muy diversos: el canciller Juan Gerson, el inquisidor Tomás de Torquemada y Girolamo Savonarola. En el siglo XVI defienden su doctrina y figura el Papa Pío V (que lo nombró Doctor de la Iglesia) y un buen número de distinguidos españoles como el fundador de la Compañía de Jesús Ignacio de Loyola (cuya lectura él decreta en el Cap. 14, punto 4° de las Constituciones[17] ), el Doctor místico Juan de la Cruz (que emplea constantemente sus principios para explicar los mecanismos espirituales), el cardenal Tomás Cayetano, Francisco de Vitoria y Domingo de Soto. Más tarde, asentando la reforma contra el protestantismo en el siglo XVII, destacan el obispo Francisco de Sales, Juan de Santo Tomás, Francisco Suárez y Domingo Báñez.

En el siglo XVIII, a pesar de la poderosa aparición del racionalismo y, a raíz de él, el empirismo (entre ilustrados) y ontologismo (entre católicos como Nicolas de Malebranche) cabe mencionar las aportaciones del cardenal Juan Tomás de Boxadors y los obispos Alfonso María de Ligorio y Jacques Bossuet.

Ante las nuevas corrientes intelectuales como el idealismo romántico, nihilismo vitalista, filosofía de la conciencia (Henri Bergson) y Fenomenología, así como una rama fideísta ultra-católica (Louis Eugène Marie Bautain, Louis de Bonald y el joven Félicité Robert de Lamennais), la Iglesia católica recomendó directamente a Tomás para un estudio veraz, acorde a la fe católica. Ya en el siglo XIX Tomás es recomendado por los Papas Leon XIII (es famoso por su encíclica Aeterni Patris) y Pio X (destacó su motu propio Doctoris Angelici) con el apoyo de los cardenales Désiré Félicien-François-Joseph Mercier, Tomás Zigliara y Zeferino González, al tiempo que surgen los grandes inspiradores del neotomismo: Pierre Mandonnet y Ambroise Gardeil. Y, al fin, en el siglo XX se trata de los Papas Pío XI (Studiorum Ducem), Juan Pablo II (formado en el Angelicum) el canciller Etienne Gilson, Josef Pieper, Reginald Garrigou-Lagrange, Jacques Maritain, Antonin-Dalmace Sertillanges y Sebastiaan Tromp.

En la Iglesia en general, es la referencia de los Concilios Trento y Vaticano I (en la constitución Dei Filius), a la vez que se coloca como paradigma de estudios en general en el Vaticano II (se vuelve a nombrar como autoridad a seguir en cuestiones especulativas y metafísicas[18] ) y en el Código de Derecho Canónico (can. 589 y 1366). De hecho, hoy, numerosos escritos de los Papas vuelven constantemente a él.

Figura en el Calendario de Santos Luterano.

Véase también

Referencias

  1. Fra' Giovanni Fiore da Cropani, historiador calabrés del siglo XVII, en su obra Della Calabria illustrata (De la Calabria ilustrada) sostiene que Tomás de Aquino había nacido en Belcastro; una tesis sostenida también por Gabriele Barrio en su obra De antiquitate et situ Calabriae (Sobre la antigüedad y el lugar de Calabria, en cinco libros), y por Girolamo Marafioti, teólogo de la Orden de los Menores Observantes en su obra Cronache ed antichità della Calabria (Crónicas y antigüedades de la Calabria).
  2. Pieper, 1948, p. 22.
  3. Forment, 2005, p. 14.
  4. Louis de Wohl La luz apacible: novela sobre Santo Tomás de Aquino y su tiempo. Palabra. 1996, p.341
  5. Forment, 2005, p. 20.
  6. Forment, 2005, p. 18.
  7. Forment, 2005, p. 23.
  8. Reale y Antiseri, 2010, p. 219.
  9. Reale y Antiseri, 2010, p. 172.
  10. Tomás de Aquino Summa Theologiae Vol 1/6 Cuestión 2, art1. Biblioteca de Autores Cristianos, 2010
  11. «Refutaciones a las 5 vías tomistas de la existencia de Dios». 
  12. Richard Dawkins El espejismo de Dios Capítulo 3. Espasa. 2007
  13. Biblia de Jerusalén. Desclée de Brouwer, 1999, p.68
  14. Tomás de Aquino, 2007, p. 519.
  15. Tomás de Aquino, 2007, p. 501.
  16. Tomás de Aquino, 2007, v. 2/2, p. 117.
  17. Ignacio de Loyola Obras. BAC, 1997 (6.ª ed.) p. 497
  18. Documentos completos del Vaticano II. Bilbao: El Mensajero del Corazón de Jesús. 1965. p. 318. 

Bibliografía

De Tomás de Aquino

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  • — (1996). De Veritate. Traducción Humberto Giannini y Óscar Velásquez. Chile: Editorial Universitaria. ISBN 956-11-1265-5. 
  • — (1997). De las Virtudes. Traducción de Patricia Serrano Guevara. Santiago-Chile: Universidad de los Andes. ISBN 956-7160-12-0. 
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  • — (2001). Comentario a los libros de Aristóteles, Sobre el sentido y lo sensible, Sobre la memoria y la reminiscencia. Traducción de Juan Cruz Cruz. Pamplona: EUNSA. ISBN 84-313-1846-5. 
  • — (2001). Comentarios a la Política de Aristóteles. Traducción de Ana Mallea. Pamplona: EUNSA. ISBN 84-313-1904-6. 
  • — (2002). Comentarios a las sentencias de Pedro Lombardo. 1/1, El misterio de la Trinidad. Nombres y atributos de Dios. Edición preparada por Juan Cruz Cruz. Pamplona: EUNSA. ISBN 84-313-2031-1. 
  • — (2004). Comentarios a las sentencias de Pedro Lombardo. 1/2, Nombres y atributos de Dios. Edición preparada por Juan Cruz Cruz. Pamplona: EUNSA. ISBN 84-313-2175-X. 
  • — (2007). Laureano Robles Carcedo y Adolfo Robles Sierra, ed. Suma contra los gentiles 1/2. Biblioteca de Autores Cristianos. ISBN 978-84-7914-893-5. 
  • — (2010). Francisco Barbado Viejo, ed. Summa Theologiae 1/6. Biblioteca de Autores Cristianos. ISBN 978-84-220-1433-1. 
  • — (2012). Eudaldo Forment, ed. Obra completa. Biblioteca de Grandes Pensadores. Madrid: Editorial Gredos. ISBN 978-84-249-3664-8. 

Sobre Tomás de Aquino

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